可廣泛的中國崇奉-教化之道——基于《尚書》之《堯典》《舜典》的解讀
作者：姚中秋
來源：《東北平易近族年夜學學報》（人文社會科學版）2018年第1期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月廿五日癸卯
耶穌2018年3月12日
［撮要］華夏中國自誕生起就是超年夜規模配合體，且其凝集力異乎尋常之強固，又在此后數千年間持續成長，在幾乎每個歷史時期均為世界上規模最年夜之政治體配合體。中國此一偉年夜政治成績不克不及不溯源于華夏之可廣泛的崇奉－教化之道。本文溯至源頭，發掘《尚書》之《堯典》《舜典》兩篇與崇奉、教化相關章句之微言年夜義，以推明圣人所立中國人的崇奉體系與中國文明與政治配合體的教化之道，并論證其相對于東方教化體系所具有的更高廣泛性。
［關鍵詞］敬天，堯舜;尚書;中西宗教比較;普世價值
沒有崇奉之凝集，就不成能有穩定的政治配合體。就人類歷史四千年看，中國的政治成績是最為杰出的:華夏中國自誕生起就是超年夜規模配合體，且其凝集力異乎尋常之強固，又在此后數千年間包養女人持續成長，在幾乎每個歷史時期均為世界上規模最年夜之政治體配合體。中國此一偉年夜政治成績不克不及不溯源于華夏之可廣泛的崇奉－教化之道。本文將溯至源頭，發掘《尚書》之《堯典《舜典》兩篇與崇奉、教化相關章句之微言年夜義以推明圣人所立中國人的崇奉體系與中國文明與政治配合體的教化之道，并論證其相對于東方教化體系所具有之更高廣泛性。
一、敬天
中國人的崇奉－教化之道是復合的、立體的，而以敬天為本。費孝通師長教師用以描寫中華平易近族特征的“多元一體”一語，也可用以描寫中國人的宗教格式，敬天是貫通而凝集多元之“一體”。
《堯典》首章記帝堯之德曰“欽、明、文、思、安，允恭克讓”;次章記帝堯以此年夜德聯合諸族、邦為一體:“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章蒼生。蒼生昭明，協和萬邦。”華夏國家樹立，全國次序初成。然則，若何維護這一重生配合體的凝集力?《堯典》第三章記:“乃命羲和，欽若昊天”，帝堯確立敬天為最基礎崇奉。
由《堯典》文本脈絡可見，帝堯之年夜功起首在肇造華夏，其次在確立敬天之則。故孔子贊曰:“年夜哉，堯之為君也!巍巍乎唯天為年夜，唯堯則之。”
《國語·楚語下》記楚國傳史智者觀射父言:
古者平易近、神不雜。平易近之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能高低比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之。如是，則明神降之。在男曰覡，在女曰巫。
觀射父所謂“古者”當為年夜規模國家尚未出現之前的社會狀況，巫覡所事奉之神靈一定是處所性的，只保護本邦人，只可由本邦的巫覡降之。《荷馬史詩》所記古希臘社會恰是這般。可以推測，其時之配合體一定是小規模的，其神靈對人只分你我而無品德觀念，巫覡可求本邦保護神傷害異邦人。由此一定有諸神之分所形成的戰亂:
及少昊之衰也，九黎亂德。平易近、神雜糅，不成方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。平易近匱于祀，而不知其福，蒸享無度。平易近、神同位，平易近瀆齊包養網評價盟，無有嚴威。神狎平易近則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享，禍災薦臻，莫盡其氣。
此為中國典籍所記最早的亂世，亂源在于“平易近神雜糅”“家為巫史”“平易近神同位”。這此中包含，神靈參與人間之沖突、戰爭，如《荷馬史詩》所描寫者。顓頊起而改變這種局勢:
顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬平易近。使復舊常，無相侵瀆，是謂“絕地天通”。
關于顓頊之功，《史記·五帝本紀》記載如下:
帝顓頊高陽者，黃帝之孫而昌意之子也。靜淵以有謀，疏浚而知事;養材以任地，載時以象天。依鬼神以制義，治氣以教化，潔誠以祭奠。北至于幽陵，南至于交址，西至于流沙，東至于蟠木。動靜之物，鉅細之神，日月所照，莫不包養網單次砥屬。
顓頊雖在黃帝之后，但與黃帝構成鮮明對比:也許，黃帝即興起于下面所說的“少昊之衰”時代，展開以武力實現統一的事業，故《五帝本紀》以黃帝為首，以表揚其最早有構建統一華夏國家之志。由其記載又可見黃帝的盡力不甚勝利，以暴力聯結多個文明區，終究缺少凝定其為一體之精力紐帶。顓頊乃起而重建宗教次序，“絕地天通”。首當留意者，觀射父描寫“古者”和“九黎亂德”時只言“神”，未言“天”。此時，生涯在疏散族群中的人們崇敬各自的保護神、山水之靈與人鬼。無形無臭而廣泛廣袤之天尚未進進人們心靈，故顓頊之作為不是簡單地恢復舊常，而是從最基礎上包養網心得改變人事神之方法:人不再以巫術降包養俱樂部神，神乃退居而不再以言語與地上的人溝通、就人間具體事務表達其意志。神所退居之所就是天，而人在地上。概況上看起來是平易近、神不雜，實則天已凸顯，故謂之“絕地天通”。由此，人所敬事之對象不再只是神，而起首是敬天，因為神在天之中，天年夜于神。
這一新崇奉的確立不是一帆風順的，故“絕地天通”局勢遭到一次破壞:
其后，三苗復九黎之德。堯復育重、黎之后不忘舊者，使復典之，以致于夏、商。
帝堯繼承顓頊事業，再次敬天，此即《堯典》所說“欽若昊天”。這一次，敬天法則得以穩固樹立。
此后一向至今，敬天是中國人的最年夜崇奉、最基礎崇奉，歷代吉禮以王者祭天最為盛大，且惟王者可以正式祭奠。懂得中國人的一切觀念與軌制，當溯源于敬天，皇帝、天官之名，全國次序，天工、天道、天命、天人之際等觀念由此塑造。中國人的逝世生之道、全國管理之道亦由今生。
舉例而言，《年夜學》曰:“年夜學之道，在明明德，在親平易近，在止于至善。”明明德就是帝堯之“克明俊德”;但是，人何故可以做到這一點?《詩經·年夜雅·烝平易近》曰:“生成烝平易近，有物有則”;《中庸》曰:“天命之謂性，任性之謂道”。生成人，命人以性，也即“仁”，此即“明德”;有此明德，則人固有明之之內在傾向，故人任性而行則為道，任性而行則親平易近。孟子曰:“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”顛倒其言，亦可以成立:不知天，則無以知其性、盡其心。敬天在中國文明中的位置相當于崇敬獨一真神在中國以西文明中的位置，甚至有過之。《說文解字》:“天，顛也。至高無上，從一、年夜”;“唯天為年夜”。請留意圣人之用詞:年夜。
西人所崇敬的獨一真神，除自命的獨一性外，其存在形態與巫術所崇敬之神靈雷同:有其獨立之體，存在于萬物與人之先，有其絕對意志，并以其言創造萬物與人;造物之后，繼續存在于萬物與人之外，判斷人、安排人。總之，神是類人的、有確定之體的人格化超級存在者。
天則異于是:天無其獨立之體，天是無言而生息不斷的萬物之年夜全。《周易·系辭上》云“神無方而易無體”，故謂之“年夜”。由此，天超出此後人們所崇敬之神。處所性神靈只保護本族人。神靈反而讓人處在封閉甚至敵視的狀態，雅典人所謂正義觀就是“助友傷敵”。天則對一切族群、一切人是開放的。天佑的各族人對別人敞開其心，相親互敬，得以共處于廣泛次序中。
至關主要的是，王者祭天之年夜義正在于此:天遍覆無外，王者敬天、法天而治，則其心對一切人敞開，“溥天之下，難道王土。率土之濱，難道王臣”。故由祭天之禮，王之權威遍覆全國一切族群，公正對待全國一切人，此即《洪范》所謂:“無偏無陂，遵王之義;無有作好，遵王之道;無有作惡，尊王之路。無偏無黨，霸道蕩蕩;無黨無偏，霸道平平;無反無側，霸道正派。”此即敬天之王的心態。
由敬天，多族包養故事群聚合而成的華夏凝集為一體，成為可廣泛的政治體。全國次序，對一切人開放。中國之為中國，中國之為全國，端賴于敬天。
二、敬祖
中國人另一廣泛崇奉是敬祖。
《舜典》兩度提到“文祖”一詞:第一次，舜因其年夜孝獲得繼位資格，經歷了各種考驗之后:
帝曰:“格!汝舜。詢事考言，乃言砥可績，三載。汝陟帝位。”舜讓于德弗嗣。正月上日，受終于文祖。
由此，舜攝行皇帝之事。第二次在二十八年后，帝堯往世，舜正式即位:
月正元日，舜格于文祖，詢于四岳，辟四門，明四目，達四聰。
“文祖”年夜體相當于后世之宗廟，凡軍國年夜事均在此舉行。惟后世宗廟系供奉、祭奠自家祖宗，而堯舜之間無血緣關系，故宗廟之制有別于后世。
至于謂之“文祖”，則與敬天有關。
在一神教，獨一真神有其體、有興趣志，可以言，且以其言造萬物與人。神有言，故有“先知”，專司聆聽神言，并轉達于人，類似于巫師。故在神教中，言至關主要，信神即呈現為服從神之言。
堯所敬之天，乃生息不斷的萬物之年夜全，無獨立之體，不言。對此，孔子有明確論述:
天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?
萬物生于天之中并健行不已，由此而有“文”。文的本義是“紋”。天不以其言創造和范導人，天所呈現于人、為人所可知者惟有其文。《周易·系辭上》曰:“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。”凡此種種都是“地理”。《周易》賁卦之《彖辭》曰:“觀乎地理，以察時變;觀乎人文，以化成全國。”天是生息不斷的萬物之年夜全，人本于天而生，人間當法天而治。法天，則是取法于地理，以作人文。
《周易·系辭下》曰:“古者包犧氏之王全國也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”此即觀地理而作人文。帝堯命羲和二氏“歷象日月星斗，敬授人時”，其所計算、所觀測者恰是天之文。又，經前文列舉帝堯之德中有“文”，文者，人文也。孔子贊美帝堯“煥乎其有文章!”
子曰:“文質彬彬，然后正人。”人生而有其質，而以文節之，則可以成人，年齡時代賢人謂:“平易近受六合之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定數也。能者養之以福，不克不及者敗以取禍。”動作禮義威儀之則就是文，循此文而行，則可以“各正生命，保合太和”。
圣人在天人之際，惟圣人有觀乎地理之自覺和才能，惟圣人有制作人文之才能。《周易·系辭下》曰:“六合之年夜德曰生，圣人之年夜寶曰位。何故守位?曰仁。何故聚人?曰財。理財、正辭、禁平易近為非，曰義。”其下敘述歷代圣人所作之人文:或為八卦之類的符號，或為有助人際一起配合之禮儀法式，或為天然之器物。圣圣相承，人文持續積累，而有華夏配合體之締造、凝集和維系。舜承此前圣王之文而為王，故謂其宗廟為“文”祖。
順便說一句:本日行共和制，正可效仿堯舜之制立“文祖”，以為國家宗廟，其意謂:我國家之性命就在于源遠流長之文。
其次疏解“祖”之年夜義。“祖”即祖宗，《禮記·祭法》總結古典時代祭奠祖宗之制曰:
祭法:有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯。
夏后氏亦禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹。
殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯。
周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。
此處所記祭奠祖宗之禮始于帝舜，蓋有以也。帝舜以年夜孝之德繼位為王。孝之德何故為帝堯君臣所重視?來由有二:其一，人皆可由孝而有德，也即，舜為重生的華夏配合體找到了普施教化之道，此由《孝經》予以闡明，即孔子所謂“夫孝者，德之本也，教之所由生也”。其二，《中庸》包養app說:“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。”舜善繼帝堯締造華夏之事業，故即位即立宗廟，而祭奠先王。
帝舜何故知孝而敬祖?崇敬神靈的人凡是并不非分特別敬其祖宗，人們信任神靈是性命的給予者、當然也是最后的歸宿，又是宇宙的主宰者，相形之下，怙恃、祖先最基礎不主要。這一點明白呈現于一神教教義之中，故一神教制止其信眾崇敬祖先———恰是這一教義引發歷史上釋教、基督教等外來神教與中國文明之嚴重沖突。
帝堯倡導敬天，神靈崇敬退居其次，帝舜方得以有孝的自覺，而立敬祖之禮，而后成為中國人之廣泛而主要的崇奉，成為教化之年夜端。所謂天者，“四時行焉，百物生焉”，人在天之中，祖生父，父生子，子生其子，以致于無窮。每個人追溯其性命之本，由父而祖以致于無窮，達于六合。故生成人，就人而言，就是怙恃生其後代，代sd包養代無窮。故荀子曰:“禮有三本:六合者，生之本也;先祖者，類之本也;君師者，治之本也。”董仲舒曰:“六合者，萬包養違法物之本，先祖之所出也。”敬天落實于人則有敬祖;同樣，敬祖之禮內涵敬天之意。
故鄭玄注《祭法》曰:“禘、郊、祖、宗，謂祭奠以配食也。”四者均為祭奠祖先之禮。其間有所變遷:“有虞氏以上尚德，禘、郊、祖、宗，配用有德者罷了。自夏已下，稍用其姓代之。”瑏瑣所謂配者，就是以祖配天，尤其是郊，重要是祭天，而以祖宗配之。祭天何故必以祖配?《年齡公羊傳·宣公三年》曰:“自內出者，無匹不可。自外至者，無主不止。”何休注曰:“匹，合也。無所與會合則不可。必得主人乃止者，天道闇昧，故推人性以接之。”故敬祖與敬天雖兩分而一體。唐君毅師長教師論曰:
我非直接由混淪之天然宇宙所生，乃直接由怙恃所生。天然宇宙中足致我性命之動力，必透過怙恃之性命精力乃有助于生我。則我只能透過怙恃之孝思，以言對宇宙之孝思。……故人之返本意識，只能先返于怙恃之本，由此以返宇宙之本……唯這般之返本，乃人之最直接而天然之返本之途徑。西洋基督教忽過對怙恃之孝思，而要人返于宇宙之性命精力之本體，此即天主。但說天主，恒要說天主所造之六合萬物……因此由東方之宗教意識順下來，或為以研討物質亦為知天主，由此而促進近代之科學。但人如真只以研討物質為本，恒破壞對性命精力之本體之天主之虔誠。故人世當先鄙棄物質，以便先接觸純性命純精力之天主。后者即東方中古宗教精力之可貴處。然此宜先絕棄塵俗，便非人人天然課循之直接的返本之路。中國人之拜六合萬物，于物質亦拜，概況為天然宗教，似較基督教為低，東方人于此恒有貶斥之意。然彼不知中國乃透過孝怙恃祭祖宗以拜六合，則六合皆性命化矣。由孝所培養之宇宙意識，正為最富性命性精力性之宇宙意識。而由孝以透進宇宙之性命精力的本體，乃人人可循之直接返本的途徑。此中既包括品德意識，亦包括宗教意識。年夜約台灣包養網在生之前以品德意識為主，逝世后之孝與祭即以宗教意識為主。
孝怙恃可以上推而至于敬祖宗。六合對人是高尚而廣年夜的，甚至過于渺遠而為人所不易掌握、甚至疏忽。怙恃則是天、人之中介，由怙恃、由先祖上達于天，則天對人就是具體的、親切的，且無情意，故子曰:“昔者明王事父孝，故事天明;事母孝，故事地察。”瑏瑥張橫渠《西銘》恰是要人由怙恃體認六合。貢獻怙恃就是愛敬六合，祭奠先祖就是祭奠六合。由怙恃，六合呈現出活潑潑的包養意思生機和生養萬物之心。人在最親身的生涯中直透進六合，而自發品德意識、宗教意識。性命因之而德性化，教化由此而天生起效。人人皆有怙恃，故不需借助專業神職人員，任何人均可由孝怙恃而知天、事天，此處明白顯示中國人崇奉之道的易簡特征。
三、敬圣賢
在敬天、敬祖的同時，中國人崇信圣賢。此為圣人所崇奉之年夜端，教化之主要途徑。《舜典》記載，堯往世時:
蒼生如喪考妣，三載，四海遏密八音。
正人如喪其怙恃，服三年之喪。全國尊之為圣人，敬之如神。至多自此以來，崇信并立廟祭奠圣賢，就是中國人崇奉生涯之主要組成部門，《禮記·祭法》記古典時代禮敬圣賢之祀典:
夫圣王之制祭奠也:法施于平易近則祀之，以逝世勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御年夜災則祀之，能捍年夜患則祀之。
是故，厲山氏之有全國也，其子曰農，能殖百谷;夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以為社。帝嚳能序星斗以著眾，堯能賞均刑法以義終，舜勤眾事而野逝世。鯀鄣洪水而殛逝世，禹能修鯀之功。黃帝正名百物，以明平易近共財，顓頊能修之。契為司徒而平易近成，冥勤其官而水逝世，湯以寬治平易近而除其虐;包養網比較文王以武功，武王以武功，往平易近之災:此皆有功烈于平易近者也。
及夫日月星斗，平易近所企盼也;山林川谷丘陵，平易近所取材用也。
非此族也，不在祀典。
生息不斷，此乃天心。而天無其獨立之體，故“天工，人其代之”;何人可以代天養人?“神而明之，存乎其人”，故生成圣賢，“開物成務”，或制作器物，或許創制立法，以利全國。如《周易·系辭下》歷數歷代圣王之年夜業:
神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使平易近不倦，神而化之，使平易近宜之。易窮則變，變則通，通則久。是以自天佑之，吉無晦氣。
圣人之作器立法乃是代天養平易近。恰是通過圣賢之惠澤全國，萬平易近得以親身經歷上天遍愛萬平易近之心。無圣人出，則生成萬物，而無以為平易近所用;無圣人出，則天雖命人以性，而萬平易近仍不克不及率其性而行;無圣人出，萬平易近雖為天所生，卻難以法長期包養天而生。故圣人贊六合之化育，六合化育之功因圣人而施用于人，甚至于惠澤于萬物，萬物因圣人而有序。由于圣人，天之美利得以廣泛全國之人。圣賢讓天是具體的、親切的，圣賢就是天愛人之渠道。萬平易近得其利，自有報本之情，乃祭奠圣賢，此中亦有敬天之意。唐君毅師長教師曾論述禮敬圣賢追之年夜義:
吾人以為真正最高無上之宗教意識，乃當包括視圣賢豪杰祖先等如神之宗教意識者。蓋順吾人前之所言，吾人既言最高之宗教意識中所信之神或基督佛菩薩，為必定以擔負人類之苦罪為己任者，此即同于謂神或基督佛菩薩皆為能自忘其為神，自超拔其統一于神或超出的我之境界，而下同于眾生某人，以為眾生往苦罪者。若然，則人類中之圣賢豪杰能實際作往人類苦罪之事者，即可正為忘其為神之神，化身成人者。其成人乃所以擔負眾生之苦罪，而彼包養網車馬費正可只以往人類之苦罪為事，因此亦兼忘使其本身復成神之目標，遂不復有神之崇奉不復求統一于神……吾人如真信神之偉年夜，即當信此品德人格即神之化身，吾人亦當以崇敬皈依神之態度，崇敬皈依之也。
后世更有立廟敬孔子、孔門賢哲之制。誠然，沒有孔子，中國文明必將斷裂;沒有孔子，無有以學以成己成人之道，故“天不生仲尼，萬古如長夜”，后人立廟祭奠，不亦宜乎?
四、崇奉之中道:多元一體
帝舜所敬者，不止于天、祖、圣賢。《舜典》記載:帝舜通過測試之后繼位:
正月上日，受終于文祖。
在璇璣玉衡，以齊七政。
肆類于天主，禋于六宗，看于山水，遍于群神。
可見，帝舜繼位后，廣泛祭奠各種神明。《尚書年夜傳》謂:“齊，中也。七政者，謂春、秋、冬、夏、地理、地輿、人性，所以為政也。道正而萬事順成，故天道，政之年夜也。旋機者何也?傳曰:旋者，還也;機者，幾也，微也;其變幾微，而所動者年夜，謂之旋機。是故旋機謂之北極。”經前文說“歷象日月星斗”，觀測璇璣、玉衡是此中比較主要的，旨在推今天道。人在天中，天、地、人相應互動，故觀天象，既可正四時，制訂出準確的王歷，以為全國之配合節奏，也可讓人事順于天道而不悖。
“肆類于天主”。“肆”字表白，璇璣玉衡和祭奠天主之間存在關系。無體而不言，人無以與之對話，乃傾向于崇敬天之可見象征。故天起首具象為天象。人們也會設想，天空最高處棲身著最高神靈，即“天主”。故確立了璇璣，即可確定天主之住處，從而祭奠之。經文謂之“類”者，《說文解字》釋意曰:“種類類似。”天主類似于天，即天之略有人格之形態。典籍中天和天主二名共存，《尚書》《詩經》《禮記》等歷歷可見。程明道曾精辟指出兩者之差異:
《詩》《書》中凡有一個主宰的意思，皆言“帝”;有一個包括遍覆的意思，則言“天”;有一個公共無私的意思，則言“王”。高低千百歲中，若合符契。
夫天，專言之則道也，天且弗違是也;分而言之，則以包養留言板形體包養情婦謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性格謂之乾。
天是完整非人格的，帝、天主則有必定人格化傾向。但由于其終究由天衍生，故人格化極為無限，遠沒有達到東方一神教的人格化水平。
由此分化，分歧時代所尊者或傾向于天，或傾向于天主，孔子曾指出三代崇奉之變化:
夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊;其平易近之敝:蠢而愚，喬而野，樸而不文。
殷人尊神，率平易近以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親;其平易近之敝:蕩而不靜，勝而無恥。
周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊;其平易近之敝:利而巧，文而不慚，賊而蔽。
基督教傳教士進進中國后，見典籍言天主而竊喜，以之附會其獨一真神。近來更有中國學者重拾這一論說，以證明中國人有改從神教之能夠。但這些論者忽視了殷人崇敬之天主乃分歧于一神教中之天主:不言說，不降臨人間，不對人頒布律法，不宣佈本身的獨一。可見，在中國，天主終究類于天，受其“本性”約束，人格化水平較低。至后世，此人格化形態始終存在，尤其是戰國以后，東方神教涉及中國，人格化日趨明顯，但其仍只是眾神中的一個，而絕非獨一。
帝舜祭告天主后，又以禋之禮祭奠六宗，以看之禮祭奠名山年夜川，按尊卑順序遍祭其他神明。
由此則有“神秩”的問題，故后世有“祀典”，《禮記·祭法》記王者有廣泛祭奠各種神明。第一類，祭奠六合、四時、冷暑、日月星斗、山水百神等;第二類，廟、祧、壇、墠祭奠祖先;第三類，立社，祭奠地盤之神明。第四類，祭奠掌管人之日常生涯的神明:曰司命，曰中溜，曰國門，曰國行，曰泰厲，曰戶，曰灶。第五類，祭奠圣賢，如前文所援用者。
帝舜所定崇奉、祭奠軌制之最顯著特征，就是神明眾多，天、神、鬼混雜，祭禮復雜。故帝舜樹立中國第一個當局，即設立秩宗之位:
帝曰:“咨!四岳，有能典朕三禮?”僉曰:“伯夷!”帝曰:“俞，咨!伯，汝作秩宗。夙夜惟寅，直哉惟清。”伯拜頓首，讓于夔、龍。帝曰:“俞，往，欽哉!”
宗者，尊也;秩者，序也。所尊者眾多，則不克不及不順序之。“秩宗”的職責就是擺列王者所應祭奠的六合鬼神的尊卑之序，并依時祭奠。故舜所定中國人的崇奉是多元的。更主要的是，眾神統于天。故從堯舜時代開始，中國人的宗教生包養管道涯格式就可謂“多元一體”，多神就是多元，一體就是敬天。
縱觀人類文明，這一多元一體格式可謂相當獨特。在堯舜之前只要多神，人類各文明晚期都是這般格式。但人包養妹類終究有追尋廣泛之蘄向，惟路徑年夜不雷同。中國以西多走一神教之路。顓頊、帝堯還有其道，“絕地天通”，天完整超越原有“神”的形態，無其體，也無其意志。天就是生息不斷的萬物之年夜全，天然包含本來的各種神靈。天年夜于神，自可容眾神。
由敬天，中國人構建了開放的、動態的諸神世界:歷史上，不斷有新的神靈參加，如后人不斷立廟祭奠其先祖、祭孔子、祭關公、祭媽祖等等。同時，戰國以來，中國以西各種神教陸續進進中國，其神在天上也獲得一席之地。生成生不已，人生息不斷，神明同樣生息不斷。比擬之下，一神教則是絕對靜止的。帝舜已展現，中國人的崇奉生涯也是豐富多彩而動態的:一人可同時崇拜、祭奠諸多神靈;在性命歷程中，其崇奉世界也是可變的，可以崇拜新的神明。
但是，若只要多神，則人的性命將是決裂的，中國也不成能凝集為一體。以敬天為最基礎，而萬物皆在天中，則天貫通一切神明，故祭奠眾神中有敬天之意。凡是情況下，只要王者有完全的祭天之禮，眾人都是通過祭奠先祖、眾神而表達敬天之意。中國人雖崇拜諸神，因為敬天，其性命得以堅持完全，中國凝定為一體。
故不克不及簡單地說中國的宗教是多神教。《中庸》曰:“小德川流，年夜德敦化。”敬祖、敬圣賢、敬各種神靈就是“小德川流”，敬天就是年夜德敦化。中國人的崇奉是以敬天為本的復合體系。
至孔子刪述六經，發展文教;漢武帝復古更化以后，文教廣泛滲透社會各層面，并滲透到各種神靈崇敬體系中，而構成“一個文教、多種神教”格式。這同樣是和而分歧:多種宗教共存，文教協調多種宗教，使之戰爭共處，且具有若干配合價值。
一天多神或一個文教、多種神教恰是華夏－中國之為全國、始終有包涵力、從而在過往歷史中持續成長的性命力地點。
一神教傳進中國，指中國人立廟祭奠祖先、圣賢、孔子、奸臣逆子等為所謂“偶像崇敬”，而極力詆毀之。但是在這一點上，一神教是自相牴觸的:即使其神實有，但其對人是迷茫的;神又有絕對意志，全知萬能，人不克不及離開神。故神不克不及不揀選某些人為先知，以對人傳達神言;或許如耶穌，則是所謂圣父圣子圣靈三位一體，而信眾在教堂中常崇敬這些偶像;可以說，無先知，則無神。但是，先知、神職人員對信眾是完整的生疏人，依憑其所把握的神的真諦君臨信眾，號令人、安排人;而人常難以懂得之，故先知多仇恨人、仇視人，并請求神懲罰人。故在神教經典中，神對人經常是憤怒的，故懲罰人。神、人本來相遠，先知沒有縮小其距離，反而擴年夜了。人畏懼神，無從在性命中體認神，神對人始終是內在的，人難免離開甚至有興趣逃離，此即歷史上反復出現的世俗化，“天主逝世了”。即使有建制化教會守護，有復雜的神學體系論證，神教總有衰敗之內在傾向，無以年夜、無以久。
相反，中國由敬怙恃、先祖而敬天，由圣賢而知天心，由四時之行而知天之常在常新，由草木蟲魚而知天之活潑生機。恰是在此諸神崇敬中，天人得以附近，敬天也就不待教而常在人心。
五、神明觀與祭奠之義
以上基于《堯典》《舜典》之記載，探明堯舜所樹立的崇奉體系。僅從記錄這一崇奉體系的文本之屬性看，即年夜分歧于中國以西各地。
東方各文明區之最早經典幾乎均為神典，以記錄神之言行為中間，卷帙眾多:在遠西的古希臘有《荷馬史詩》;中西有亞伯拉罕系三大批教之神典，兩河道域有《阿瑪斯塔》等神典，印度地區同樣。蓋因西人所崇信之神有人格，如人一樣說話、行為;人中之可聽懂神言，即為轉達于人，故有神典。但在中國，關于崇奉的疏解，均記錄于史冊中，且其文本非常簡略，與治歷明時、與治水、與遴選繼位人、與錄用官員等事比擬，即可顯而易見。且其記錄不是決心的、系統的，而是零碎的。蓋因不克不及像神那樣行事，故無“天典”。有關崇奉之記載，重點在人的祭奠而非描寫神靈。
天這般，天主基礎上也是這般。最令人驚奇的是，宗廟祭奠之先祖也長短人格的，傳統上，宗廟祭奠只立“木主”罷了，甚至不畫祖先圖像，盡管這一點并不難做到。
那么，天之中的神明是若何存在的?孔子已指出，天也者，“四時行焉，百物生焉”，陰陽二氣互感而生萬物，萬物各各分歧，此中有神。《周易·說卦》曰:“神也者，妙萬物而為言者也”;《系辭上》曰:“陰陽不測之謂神”。又曰:“易與六合準，故能彌綸六合之道。仰以觀于地理，俯以察于地輿，是故知幽明之故。原始反終，故知逝世生之說。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀……范圍六合之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。”中國人所信之神是無方體的。
就此而言，自堯舜敬天，中國人從最基礎上杜絕了“偶像崇敬”。一神教教義雖反對偶像崇敬，但其神有人格，故始終在偶像崇敬中打轉:神典活靈活現地記載神之言行、律法，甚至于神sd包養的國，便是神的偶像化。相反，中國人祭奠的各種神明皆分有天之性，空靈而神妙。
由此，在天人、神人、鬼人關系中，人居于主動。至關主要的是人之待天、神、鬼之道，此即祭奠。六經不記神之言行，而以祭奠為樞紐。《禮記·祭統》說:
凡治人之道，莫急于禮;禮有五經，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也，心怵而奉之以禮。是故，唯賢者能盡祭之義。賢者之祭也:致其誠信與其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂，參之以時。明薦之罷了矣，不求其為，此逆子之心也。
圣人是以情而制祭奠之禮。故逆子之祭奠，要在表達感念之情，而非求鬼神之福報。同樣，祭奠圣賢、祭奠山水也在于感謝其養人之功。故圣人所定事鬼神之禮，要旨在于“報”，而不在于“求”。晚期多神教則反乎是，以為人可以降神，故人通過巫術，求神為人辦事。一神教之神也是人格化的，承繼了這一特征，故有信眾之“祈禱”，其意乃讓神給人辦事。顓頊、帝堯“絕地天通”之后，人無以降神，故神不再直接參與人間之事，尤其是個別的人事。而六合之間一切變化自有鬼神在此中，人得萬物之養，必有報答之情，故有祭奠之禮。
至于祭奠者可否交代于先祖之神氣，取決于能否不忘其親，能否有充足的誠信與忠敬。所謂誠信者，真誠地信任本身先祖未化為無，其神氣游于六合之間;所謂忠敬者，盡己之謂忠，同心專心之謂敬，有此心此意，循禮而行，則可以與先祖訂交接，如《禮記·祭義》所說，逆子之志至關主要。逆子賢孫能致其敬，則可以于模糊之中通神明之德，與鬼神訂交接。故圣人論鬼神，謂之“如在”:
祭如在，祭神如神在。子曰:“吾不與祭，如不祭。”(《論語·八佾》)
子曰:“鬼神之為德，其盛矣乎!視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不成遺。使全國之人齊明盛服，以承祭奠，洋洋乎如在其上，如在其擺佈。《詩》曰:‘神之格思，不成度思!矧可射思!’夫微之顯，誠之不成掩這般夫。”(《中庸》)
“如在”不是不在，否則何須祭奠?但“如在”亦非實在。當祭奠之時，祖先即在，神明即在。故王船山說:“圣人之于祭奠，于無二萃之以有，以遇其愾息。”
此乃對待鬼神之中道:神教鑿實鬼神有人格化之體，掉之于過，強不知以為知，難免虛妄之嫌;無神論者掉之于不及。六合之間有妙萬物而不測、體物而不遺之鬼神，然對人而言，此鬼神無方體可尋，而可由祭奠而“如在”，于鬼神，此即無過無不及。斷言中國人是無神論者，系以西人之鬼神觀權衡中國人之崇奉，缺乏信也。
故圣人立祭奠之禮，有君子心人倫之年夜用:
夫祭有十倫焉;見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見高低之際焉。此之謂十倫。
子曰:“武王、周公，其達孝矣乎!夫孝者:善繼人之志，善述人之事者也。春、秋修其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食。宗廟之禮，所以序昭穆也;序爵，所以辨貴賤也;序事，所以辨賢也;旅酬下為上，所以逮賤也;燕毛，所以序齒也。踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，包養網心得愛其所親，事逝世如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之禮，所以事天主也;包養網dcard宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如示諸掌乎!”
祭六合、事鬼神之禮有嚴重功用，此功用本于天，發自人心。六合、鬼神融通于人心。故圣人所定崇奉之道在天、鬼、神、人之間堅持均衡:人敬天，但非絕對臣服于天;人敬鬼神，又“遠之”而不依賴之。歸根究竟，人與萬物、鬼神同在六合之中，彼此攙扶，美美與共，人得以暢發其性命而成長，且贊六合之化育;天、祖、圣賢、鬼神為人所敬，而非主宰、壓制人之氣力，包養一個月而是助成人的成長。
歸根究竟，圣人所立崇奉之道確定了人的自立。天無其體，鬼神無其形，故“天工，人其代之”，天的養人、教人之功通過人體現出來，所謂“神而明之，存乎其人”，天要人成長，以致于“精義進神”，圣人為人而可以有神明之功，“應用收支，平易近咸用之，謂之神”。天不言，故“上天之載，無聲無臭。儀刑文王，萬邦作孚。”中國人走向霸道政治，人間管理依賴人而非依賴奇跡。天不言，不成能包養留言板有西人所謂“君權神授”，也就不成能有神職人員授予君主以統治權;相反，“天聰明，自我平易近聰明;天明畏，自我平易近明威。”民氣是管理權歸屬的最終決定原因;“皇天無親包養條件，惟德是輔”，王者與在上位的正人須自修其德，而對王者而言最為主要的是養平易近、教平易近、安平易近之德能:“德惟善政，政在養平易近。水、火、金、木、土、谷，惟修;正德、應用、厚生、惟和。”由此，中國的政治是人本的，即德本的，此政治支撐中國數千年間的持續成長。
故在敬天為本的中國，人始終處在主體位置。中國的歷史是人的歷史，人成其德、成其功的歷史，因此始終是人性的。縱觀全世界，惟中國這般，其他地區的歷史或多或少地偏離于人性。
六、可廣泛的崇奉－教化之道
人類文明演進史上最為主要的環節也許是發生在四千年擺佈的一波精力衝破，各地圣賢超出處所性神靈崇敬，尋求廣泛的崇奉－教化之道。在20世紀初的文明比較熱中，梁漱溟、張君勱等師長教師曾并列中、西、印三種文明，孔漢思重要從宗教角度立論謂，本日世界仍活著的“宗教河系”有三個:在“遠西”也即歐洲人所說的近東是亞伯拉罕系三大批教;然后是印度宗教;中國則有世界第三大批教。
這三大批教都以合眾為一為主旨，而三四千年的歷史已年夜體鑒定其各自的成績:起首，印度的釋教未讓印度成為有凝集力的配合體，只是由于英國人的殖平易近統治，才培養了印度這個國家。至于其所塑造的人生，哪怕是明天，似亦不值羨慕。
比來五百年來最勝利的是基督教，崇奉基督教的歐美各國擁有強鼎力量，硬性或柔性地馴服世界其余地區，并且似乎帶來了全球化。歐洲人一度以基督教為宗教包養網ppt的范本，不斷有人論包養app證現代世界的支柱如資本主義、科學技術、現代政治等等，都源于基督教。包含中國在內的諸多非基督教國家之部門精英也接收這種見解，甚至主張為了現代化，推動本國之基督教化。
但是，基督教果真有助于現代世界之誕生么?神化基督教的人忘記了，在狂熱崇敬基督教的歐洲曾有過漫長的文明空缺期，而在過往兩千年中的年夜部門時間，歐洲不比中國繁榮。人們也忘記了中國思惟在18世紀法國、德意志地區廣泛而深刻的影響，法國啟蒙愚人的基礎傾向是反基督教。
同樣，神化基督教的人能夠沒有看到，明天，人類能夠已進進逆全球化進程中。而宣佈歷史的終結的豪甜心寶貝包養網邁話語言猶在耳，而此話語恰是基督教的，是其季世論的世俗版本。這般疾速的翻轉恐足以讓人得出結論:以基督教為基礎的東方文明不克不及支撐全球廣泛次序。
一神教最年夜的問題在于虛妄:有其獨立之體、有其絕對意志、可以說話的人格神，果真存在嗎?一神教試圖給出證明，因此發展出繁復的神學體系;但是，神的存在需人以感性證明，這是莫年夜的諷刺。神的存在是人不成能證明的，神學家只能說，崇奉至關主要。虛妄必致傳達神言者人言言殊，導致一神教的決裂。一神教之要義是全國一切人崇敬獨一真神，可見其有尋求普世次序之弘願;現實卻是，一神教自己就有好幾個，而非獨一。這是一神教最年夜的悖論地點。
其實，在中國人看來，神明多元，本是常態。但一神教不克不及容之，每個獨一真神宣稱本身是獨一的，乃引發其信眾的彼此敵視、沖突;每個一神教內部也宗派林立，甚至常爆發宗教戰爭。一神教未能樹立廣泛次序，反而讓世界墮入無可救藥的深度扯破中。到本日，這種情況未見緩解，似乎更為劇烈。
一神教尋求同質化，也引發神教與神教之外的各種文明的沖突。一神教在傳播過程中努力于取締其所及之處的各種崇奉，撤消歷史，消滅文明。由于種種歷史偶爾原因，歐美某些基督教國家在過往幾百年擁有較年夜暴力，諸多陳舊文明遭一神教毀滅。這一過程自己讓世界墮入混亂，而不是走向廣泛。
恰是一神教所帶來的決裂、對立、沖突，驅動西人走向政教分離，歐美現代思惟和政治均有往一神教化傾向，現代政治哲學之基礎取向是反神教，至多要限制神教發揮感化的空間。盡管這般，身在一神教文明中，東方政治哲學的思維方法還是一神教的;至于國家仍常受一神教觀念安排，培養一神教的世俗版本，即所謂普世價值與某些國家的“選平易近”意義。這種普世價值在分歧時期側重分歧，但均以終極真諦自居，據此尋找和確定敵人，必欲消滅之而后快，19世紀是所謂文明、野蠻之別，冷戰之后則有人權、主權之對立。為使其所謂普世價值行于全球，那些自認為神所揀選的國家蠻橫而頻繁訴諸武力，諸多國家和地區的次序遭到顛覆。但是，戰爭與繁榮并未降臨，世界反而更為破裂，卻是應驗亨廷頓的預言:文明沖突，重要是兩個一神教文明之間的沖突日益加劇，本來沒有對抗意識的中國文明也被當作敵人對待。
歷史已經證明，旨在樹立普世次序的一神教及其世俗版本不成能帶來普世次序，反而完整撤消了其能夠。生成萬物，各不雷同，故人的崇奉、文明一定是多樣的;一神教卻逆之而求同，故其通行全國之路，鐵定走欠亨。
可廣泛的人類崇奉－教化之道只能是在中國已行之數千年的多元一體的崇奉－教化之道，此即我們上文所疏解者。敬祖、敬圣賢、敬一切神明，這是多元的，而以敬天一體之。
這一崇奉體系的復合性質始終未被現代學者認真對待，經常包養留言板有人對此予以批評，尤其是現代中國知識分子的宗教觀幾乎就是一神教觀，以一神教也即以基督教為宗教之標準，權衡人間一切崇奉，中國人多元一體的崇奉體系被貼上落后、低級的標簽。
事實是，復合的崇奉體系才是符合天道、人生的，才有資格成為廣泛的崇奉之道。因為個體的性命是復雜的，有多個面相。好比，人既是類的存在，又是個體的存在;人有其身，又有其心，等等。
同時，人類也是高度復雜的，在種族、歷史、宗教、習俗、政治等方面都是多樣的而非同質的。惟有復合的崇奉體系可因應之。當然，僅有多樣是不夠的，尚需一體，方能確保性命的完全與配合體的凝集。
中國圣人找到了合宜的計劃:堯舜締造中國的崇奉－教化體系，敬祖、敬圣賢、敬一切神明，并且對各種神明開放，此為多元;敬天則是一體。因為多元，所以年夜;因為一體，所以有凝集力。由此，中國人的性命是豐富而完全的;作為配合體的中國是全國，且持續生長，在幾乎每一歷史時期都是世界上規模最年夜的配合體。
中國的歷史已證明，堯舜所立崇奉－教化之道就是可廣泛的崇奉－教化之道。此處我用了“可”字，是有所針對的:一神教皆有把握真諦之包養dcard自負，故喜歡傳教，強求世界統一于本身;然圣人所立圣人崇奉－教化之道自己就是多元一體的，只是涵容一切神明而協包養犯法嗎調之，而無傳教之需要，故曰“禮聞來學，不聞往教”。圣人之教不用傳，其所定崇奉－教化之道并未逆出往虛構人格神，虛構其言行律法，其惟有通過傳教才幹為人所知。圣人之教只是順乎天道、人心，教人祭奠報本罷了，其理甚為易簡，人人不待教而可以與知、可以與行。
故圣人之教是方式，是道，圣人所定崇奉－教化之道只是給世界示范了可年夜可久的崇奉－教化之道，茲撮述其年夜義如下:
第一，“無極而太極”，無極然后可以為太極，神無方而易無體然后可以最年夜，故神必無形體、意志、亦不言語。這般之神方可遍覆無外，此即天。
第二，子曰:“知之為知之，不知為不知，是知也。”神之為神正長期包養在于人莫測其妙，人難以知神，故凡代神發言者，不過是巫師罷了。
第三，“神而明之，存乎其人”，人敬鬼神而遠之卻可以成神。神成績人，人贊助神，人、神可以同功，故可以祭奠鬼神，亦可以祭奠作為人的祖先、圣賢。相反，人遠人而近神，神必遠人而以人為奴。
責任編輯：姚遠
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