馬王堆《易傳·系辭》篇的構成與抄寫
——基于同今本《周易·系辭傳》的比較
作者：池田知久 曹峰（池田知久，東京年夜學名譽傳授、山東年夜學名譽傳授；曹峰，中國國民年夜學哲學院傳授）
來源：《文史哲》，2021年第3期
摘要：馬王堆《系辭》篇的內容及其成書年月、馬王堆《系辭》篇和今本《系辭傳》之間的異同、馬王堆《系辭》篇的重要思惟，是馬王堆《系辭》研討的三年夜課題。中日先賢已經指出今本《系辭傳》與《禮記·中庸》篇有著深摯關系，由此不難推測馬王堆《系辭》篇同樣和《中庸》有著深摯關系，這些文獻最早原型的構成當在秦始皇統一全國之后，馬王堆《系辭》篇就是今本《系辭傳》的藍本。馬王堆《系辭》篇古樸的、未成熟的原包養ptt型經儒家之手成書于秦始皇統一全國之后，又經秦代至漢初的收拾、增筆，于西漢文帝時期初年構成了《系辭》篇。該篇此后經進一個步驟的收拾、砥礪，最終構成了《系辭》的上傳、下傳。雖然三才之道是《系辭》篇的主要思惟，但馬王堆《系辭》篇的特征在于，更強調人作為與天、地并立的第三種最基礎性存在所具有的獨特主體性，可以認定這是只要儒家才有的積極的思惟。孔子對鬼神、祭奠等宗教予以批評的原始儒家公道主義，成為后來儒家的傳統。相反，馬王堆《系辭》篇認為《易》的本質在于占筮，對鬼神與占筮予以積極的確定，從而改變了過往的公道主義傳統。馬王堆《系辭》篇是一種為了適應《易》而調整出來的哲學思惟。道器論和萬物天生論本來是道家開發出來的思惟，《系辭》篇對道器論的、萬物天生論的情勢作了接收和采納，在中國現代哲學史上這是一件主要的工作。
關鍵詞：馬王堆；《易傳》；《系辭》；《系辭傳》
《系辭》篇，在馬王堆《易傳》六篇中位于第二篇。《系辭》篇編集成書的目標，我認為就是通過撰寫一篇新的解釋，把原來僅為占筮專書的《易》包養平台，變得既能夠包攝舊有的占筮要素，同時又能將其拉向儒家，使之品德化。
一、馬王堆《系辭》篇的內容及其成書年月
（一）《易》之來源
包括《系辭》篇在內的馬王堆《易》全七篇的抄寫年月，今朝學界已構成定論：即西漢文帝時期（公元前179年后）初年至馬王堆三號漢墓下葬之年（公元前168年）之前。
起首，關于成書年月。推測古文獻成書年月的方式，此中一種就是闡明其思惟內容，搜集與之相關的各種文獻，推斷彼此間前后關系、影響關系。
《系辭》篇第23章1里有關于《易》之來源的敘述。即從“古者庖羲氏之王全國也……于是始作八卦。……蓋取諸《離》也。……庖犧氏歿，神農氏作……蓋取諸《益》也。……蓋取諸《噬嗑》也”2開始的很長的一段話（今本3《系辭下傳》第2章有幾乎雷同的文章4）。這段文字說的是一種進步史觀，在遠古未開化的人類社會中，有各種各樣的圣人通過創造各種各樣的文明引導人類。其特征在于將進步史觀和《易》的來源結合起來。構成這種歷史觀之基底的理論，是一切的文明都由圣人制作出來的圣人制作說（參照《世本·作》篇5），這種理論在《系辭》篇創作之前就已構成或許說在當時很是風行。據此可知，遠古時代辦犧制作了八卦，同時創造出了通過六十四卦的離卦構想出來的一種文明，接著神農創造出了通過益卦、噬嗑卦構想出來的兩種文明，接著黃帝、堯、舜創造出了通過乾、坤、渙、隨、豫、小過、睽各卦構想出來的各種文明，最后“后世圣人”創造出了通過年夜壯、年夜過、年夜有三卦構想出來的各種文明。庖犧作八卦之說，后來被正統易學采用并成為定說。並且，第23章已說庖犧創作出了六十四卦中的離卦，是以，此說認為不僅八卦連六十四卦也是庖犧所作，並且在此基礎上明確指出，庖犧制作的六十四卦中益卦、噬嗑卦被神農應用，乾、坤、渙、隨、豫、小過、睽各卦被黃帝、堯、舜應用。但是，說到《易》的來源，后來作為常客登場的人物，數一數二的是文王、周公，在本章中他們所有的沒有出現。或許有學者會解釋說他們就是本章三次出現的“后世圣人”，但這是沒有事理的。不論怎么說，這種關于《易》的來源的見解就是，歷史上第一次出現了庖犧作八卦、六十四卦，神農、黃帝、堯、舜、“后世圣人”加以應用。這就是最晚期的《易》來源說。關于三百八十四爻、卦辭、爻辭、十翼的制作，這里完整沒有說起。
馬王堆《易傳》所見《易》的來源說還見于《衷》篇第18章：“《易》之用也，殷之無道，周之大德也。恐以守位，敬以承事，智以避患。”6這段文字表達了《易》是在殷的無道、周的大德中，文王為了迴避商紂王之害才創作出來的宗旨。此外，《衷》篇第34章有“《易》之興也，于中古乎?作《易》者，其有患憂歟?”7（今本《系辭下傳》第7章有幾乎雷同的文章8）《要》篇第8章有“文王仁，不得其志，以成其慮。紂乃無道，文王作，諱而避咎，然后《易》始興也。”9其內容也類似《衷》篇第18章。此外，今本《系辭下傳》11章有“《易》之興也，其當殷之季世，周之大德邪?當文王與紂之事邪?”10這也和以上各章接近。就是說，《衷》篇和《要》篇自成一組。這樣看來，上述《系辭》篇第23章的來源說是一種類型，《衷》篇和《要》篇是另一種類型，兩者間彼此齟齬。雖然《系辭》篇第23章確定《易》的來源為庖犧作八卦、六十四卦，但完整不說起文王、周公，也完整沒有觸及三百八十四爻、卦爻辭以及十翼的制作。構成對照的是，《衷》篇和《要》篇采用文王始作《易》的來源說，但《易》之制作的內容，即關于八卦、六十四卦、卦爻辭等的制作，還是沒有具體的論述，僅僅是簡單地提到了文王作《易》之事。
《史記》對以上兩種《易》來源說及其彼此間齟齬的、含糊的表達，作了具體化的、整齊的梳理。例如，《太史公自序》說：“昔西伯拘羑里，演《周易》”11（《漢書·司馬遷傳》雷同12），《周本紀》：“西伯蓋即位五十年。其囚羑里，蓋益《易》之八卦為六十四卦”13，《日者列傳》說：“自宓羲作八卦，周文王演三百八十四爻，而全國治”14。由此可知，到了《史記》變成了宓羲作《易》八卦，文王增益為六十四卦、三百八十四爻。《漢書·藝文志》“易家”條目，進而將其描寫為“《易》曰：‘宓戲氏……于是始作八卦’……至于殷周之際，紂在上位，逆天暴物。文王……于是重《易》六爻，作高低篇。孔氏為之《彖》《象》《系辭》《白話》《序卦》之屬十篇”15。重六爻者，即演示六十四卦、三百八十四爻的人還是文王。它同時明確指出為十翼者是孔子。通過以上剖析，可以追蹤還原出兩種類型中第二類型來源說，隨著時代的變遷，被慢慢具體化并獲得系統收拾的過程。這樣，正統易學的來源說就逐漸構成了，到了后來《易緯乾鑿度》就成為“垂皇策者羲，益卦演德者文，成命者孔也”16。
第二類型的進展狀況如上所示，可是與第一類型之間的差異仍然不克不及抹平。這個差異就是基于八卦，通過重疊六爻演示六十四卦、三百八十四爻的人是庖犧（第一類型）呢，還是文王（第二類型）。西漢武帝期初年《淮南子·要略》篇云：“今《易》之《乾》《坤》，足以窮道通意也。八卦可以識吉兇，知禍福矣。但是宓羲為之六十四變，周室增以六爻”。17說始畫八卦者是宓羲以前的泰初圣人，作六十四卦者是宓羲，增六爻者是周室（文王），但實際上“為之六十四卦”和“增以六爻包養dcard”是一回事。我想這是試圖將以上兩種類型加以統一所產生的結果、所導致的混亂。之后，將重點置于第一類型的《經典釋文》“序錄”作：“宓戲氏之王全國，……始畫八卦，因此重之，為六十四。文王拘于羑里，作卦辭，周公作爻辭。孔子作《彖辭》《象辭》《白話》《系辭》《說卦》《序卦》《雜卦》十翼。”18經過對兩者的統一，最終歸結為《周易正義》的“八論”。“八論”說：“伏犧初畫八卦。……故因其八卦而更重之。卦有六爻，遂重為六十四卦也。……以為卦辭文王，爻辭周公。……其《彖》《象》等《十翼》之辭，以為孔子所作。”19可以說，《釋文》和《正義》兩者是完整雷同的內容，即宓戲始畫八卦，接著演示出六十四卦、六爻、三百八十四爻，在此基礎上文王作卦辭，周公作爻辭，孔子作十翼。這樣，正統易學的來源說就幾乎完成了。
回顧以上《易》之來源說構成的過程，可以說《衷》篇第18章、第34章以及《要》篇第8章等作為第二類型是最為古樸的、不成熟的類型，同樣，《系辭》篇第23章作為第一類型也是最為古樸的、不成熟的類型。馬王堆《易傳》所見這兩種類型，因為成書于《淮南子·要略》篇及《史記》各篇之前，所以說構成于西漢文帝初年以前。在此，假如討論第一類型中的《系辭》篇第23章的成書年月，那不消說，至多是成書于馬王堆各篇被抄寫的西漢文帝初年以前，這個事實，和上述正統易學來源說的歷史中所見《系辭》篇第23章的地位正相吻合。
（二）《系辭》傳與《中庸》篇的關系
我們接著討論《周易·系辭傳》與《禮記·中庸》篇的關系。當代japan(日本)學界提出《易傳》中尤其是《系辭傳》和《中庸》篇有著共通之處，這個見解已成定說。如武內義雄《易と中庸の研討》20通過剖析提出，《中庸》篇是由“中庸本書”與“中庸說”兩部門構成的。從第2章21到第20章開頭為止的部門為《中庸》本書，論述無過缺乏之“中”論；從第20章論說“五達道”的部門開始到第33章為止以落第1章為《中庸說》（據《漢書·藝文志》），是闡述《中庸》本書的新的部門，討論的是“誠”。是以推測，《中庸》本書之子思所書（據《史記·孔子世家》），《中庸說》是秦始皇時代創作出來的。
武內推測《中庸說》部門成書于秦始皇時代的根據良多，這里援用兩條。其一，《中庸說》第28章有：“明天下車同軌，書同文，行同倫”22。武內認為這段文字說的是車軌、文字等的統一，和《史記·秦始皇本紀》二十六年所見“一法式衡石丈尺。車同軌。書同文字”23雷同。他還援用記載雷同旨趣的瑯邪臺、泰山、會稽山刻石文字，以強化其說的公道性。其二，《中庸說》第28章有：“愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道。這般者，災及其身者也”24。這和《秦始皇本紀》三十四年所見丞相李斯上奏內容，即“今陛下創年夜業，建萬世之功，固非愚儒所知。且越言乃三代之事，何足法也?……明天下已定，法則出一。……今諸生不師今而學古，以非當世，惑亂黔黎。……臣請……以古非今者族”25的旨趣分歧。于是武內得出以下結論：“《中庸說》是用來說明《中庸》本書的，其創作成于先秦時代子思學派后學之手”26。可是筆者認為，普通來說先秦文獻的構成比較復雜，年夜多數文獻都非一時一人之作，而是在很長時間里經過多人不斷書寫構成的聚集體。《中庸》篇也不破例，將其僅僅分為《中庸》本書和《中庸說》，還過于簡單。不如說這是一個完全的作品，此中既有晚期的部門也有新出的部門，最終成書于秦始皇統一全國之后。從學派歸屬看雖然重要歸屬于儒家孟子系統，但無法斷言《中庸》篇能否含有可以上溯到子思的思惟（武內說）。事實上此中也包括遭到道家及荀子之影響的處所。我想這樣往懂得能夠更好些，即到了秦始皇時期，有人把孟子系統許多思惟家從戰國中期到秦代為止長期的不斷的思惟建設，綜合起來做了一個選集式的收拾和掌握。
如上所述，武內確認《中庸說》的品德思惟中，存在與《易傳》之《系辭傳》《白話傳》的親密關系。在他看來，《周易》十翼，年夜體由三類組成。第一類是《彖傳》與《小象》。這是十翼中最晚期的部門，其品德思惟就是得剛柔之“中”，和同樣以“中”為幻想的《中庸》本書（接近子思時代的作品）是前后時代的文章。第二類是《系辭傳》《白話傳》。是晚于第一類《彖傳》與《小象》成書的文獻，雖然其品德思惟的中間是“誠”，但和《中庸說》（秦始皇時期之作）的內容與步調是分歧的。第三類是《說卦傳》《序卦傳》《年夜象傳》《雜卦傳》。其思惟是將《易》視為貫通天道、隧道、人性之道，以此窮理盡性以順生命之理。這三類中最晚的部門，成書可以晚至西漢初期之前。武內在此分類基礎上，提出第二類《系辭傳》《白話傳》是與上述《中庸說》有共通之處的儒家文獻。共通之處在于兩者都構成于統一時代，都高揚“誠”之德。
《中庸》篇顯然對“誠”加以高揚。例如第16章有：“夫微之顯，誠之不成掩這般夫”27，第20章有：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。……誠之者，擇善而固執之者也”28。其他從第21章到第26章的各章，還有第32章都有對“誠”的詳sd包養論，這都具有主要的意義。與此相對，關于《易傳》，武內認為“《系辭傳》的哲學是把宇宙道理看作依據陰陽消長化生萬物的生生感化”，“順應這一感化就是人間的品德，相反就成為惡”29，在此懂得基礎上，他援用以下各章，視其為與此思惟雷同的文章：第1條，《系辭上傳》第5章之“一陰一陽之謂道。……繼之者善也，成之者性也。……生生之謂易。……陰陽不測之謂神”30；第2條，《系辭上傳》第7章之“成性存存，道義之門”31；第3條，《系辭下傳》第1章的“六合之年夜德曰生”32。確實可以認同這些文章和上引《中庸》篇第20章“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。……誠之者，擇善而固執之者也”33，第22章“唯全國至誠，為能盡其性；……可以贊六合之化育，則可以與六合參矣”34等各章所含思惟類似。筆者認為，無論《中庸》篇還是《系辭傳》都具有這樣的思惟，即六合在生生化育萬物的不測感化中，一開始即包括有“誠”“道”等包括人間品德的價值，作為天賦既被賦予到人的內心也被賦予到外界萬物，但人可以自覺到這種來自天賦的內在的品德的價值，進而有目標、有興趣識地加以遵守并使其顯在化，并最終導致其完成，這既是內在的“性之完成、善之成績”，同時也是內在的“物之完成、萬物之化育”。但是，武內所援用的資猜中，少有《易傳》“誠”的資料。于是后來支撐武內觀點的金谷治和內山俊彥，補充了足以證明《易傳》之《系辭傳》《白話傳》等和《中庸》篇新的部門具有共通之處的資料。
例如，起首，在《白話傳》中，第4條，《白話傳》乾卦初九有“龍德而隱者也。……遯世無悶，不見是而無悶”35，和《中庸》篇第11章“正人依乎中庸，遯世不見知而不悔，唯圣者能之”36可以對照；第5條，《白話傳》乾卦九二有“庸言之信，庸行之謹。閑邪存其誠”37，和《中庸》篇第13章“庸德之行，庸言之謹，有所缺乏，不敢不勉，有余不敢盡”38可以對照；第6條，《白話傳》乾卦九三有“正人進德修業。……是舊居上位而不驕，鄙人位而不憂”39，和《中庸》篇第27章“故正人尊德性而道問學，……是舊居上不驕，為下不倍”40可以對照；第7條，《白話傳》乾卦九二有“正人學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之”41，和《中庸》篇第20章“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”42可以對照。其次，在《系辭傳》中，第8條，《系辭上傳》第4章有“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”43，落第9條，《系辭上傳》第9章有“凡六合之數五十有五。此所以成變化而行鬼神也”44，以及《中庸》篇第16章“鬼神之為德，其盛矣乎”45，第29章“故正人之道：……質諸鬼神而無疑。……質諸鬼神而無疑，知天也”46可以對照；第10條，《系辭上傳》第8章有“亂之所生也，則言語以為階。……是以正人慎密而不出也”47，和《中庸》篇第1章“正人戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故正人慎其獨也”48可以對照。第11條，《系辭下傳》第10章有“《易》……有天道焉，有人性焉，有隧道焉。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也”49與第12條，《說卦傳》第2章有“昔者圣人之作《易》也，……立天之道……登時之道……立人之道……。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦”50，和《中庸》篇第1章“致中和，六合位焉，萬物育焉”51可以對照。《中庸》篇第1章沒有應用“三才”之語，但實質上說的就是三才情想，同樣的例子也見于《中庸》篇第1包養感情2、22、26、30章等。此外，第13條，《說卦傳》第1章有“昔者圣人之作《易》也，……窮理盡性以致于命”52，和《中庸》篇第22章“唯全國至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。……能盡物之性，則可以贊六合之化育”53可以對照。
綜合以上加以判斷，武內義雄等學者指出，今本《易傳》的《系辭傳》《白話傳》等文獻所見文章表達與思惟內涵，與《中庸》篇（新的部門）的文章表達與思惟內涵具有緊密的關系，是以，兩者最後的收拾、編集（成書）也屬于同樣的時代，即在秦始皇統一全國之后，我覺得這個觀點基礎上是公道的。
如第一節所論述的那樣，馬王堆《系辭》篇至遲成書于西漢文帝初年之前。假如再加上本節如上結論，那么，不僅今本《系辭傳》，就連馬王堆《系辭》篇，也同樣構成于秦始皇統一全國之后，此說是可以成立的吧。因為如池田知久等著《周易經傳》54中《〈系辭〉篇》一章所具體指出的那樣，以《系辭》篇為代表的馬王堆各篇是今本《系辭傳》等文獻古樸、未熟的藍本55。那么，今本《系辭傳》（及馬王堆《系辭》篇）在秦始皇時期最早的成書和馬王堆《系辭》篇抄寫于西漢文帝時期初年前，這兩者是什么關系呢?在此，假如省略煩瑣的考證直接出示結論的話，那就是：起首，馬王堆《系辭》篇、今本《系辭傳》的原型構成于秦始皇時期。秦代至漢初不少儒者在加以繼承的基礎上，用數十年時間將此原型加以砥礪，其結果是構成了現在看到的西漢文帝初年的馬王堆《系辭》篇。這就是我們今朝所見最早的《易傳·系辭》篇。但是收拾、錘煉《系辭》篇的任務并未就此落成，之后也在持續進行。其最終結果是構成今本《系辭傳》的高低兩篇。原來只要一篇的《系辭》篇被分紅高低兩篇，是馬王堆《系辭》篇以后所采取的新辦法（請參照第二節）。
這里，做一項相當于上文省略的“煩瑣考證”的任務，即確認上文援用的今本十翼各種資猜中，能否公然存在與馬王堆《易傳》尤其是與《系辭》篇有共通之處的文章。第1條，《系辭上傳》第5章的“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。……生生之謂易……陰陽不測之謂神”56，在馬王堆《系辭》篇第5章作“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。……生之謂馬……陰陽之謂神”57，劃下線的部門為相異之處。馬王堆《系辭》篇的“生”本當作“生”，但在傳抄過程丟掉了重文符號；“馬”字是“易”字誤寫；“陰陽”本當作“陰陽不測”，但在傳抄過程中出現掉誤。最終，可以認為馬王堆本與今本有著雷同的表達。第2條，《系辭上傳》第7章的“成性存存，道義之門”58，雷同文字也見于馬王堆《系辭》篇第7章59。第3條，《系辭下傳》第1章的“六合之年夜德曰生”60，馬王堆《系辭》篇第22章雖作“六合之年夜思曰生”61，但“思”應該是“德”之誤寫；第4條，《系辭上傳》第4章的“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”62，雷同文字也見于馬王堆《系辭》篇第4章63。第5條，《系辭上傳》第9章的“凡六合之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也”64，包括這部門在內的“年夜衍之數五十”章整體不見于馬王堆《系辭》篇。本來馬王堆《易傳》并不重視作為占筮之術的《易》的技術，這是其特征，這個部門在馬王堆《系辭》篇被抄寫之際尚未撰寫出來，是在之后接近今本《系辭傳》的文本構成之際，被新寫和追加的65。第6條，《系辭上傳》第8章的“亂之所生也，則言語以為階。……是以正人慎密而不出也”66，馬王堆《系辭》篇第13章有同樣文章67。第7條，《系辭下傳》第10章的“《易》……有天道焉包養意思，有人性焉，有隧道焉。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也”68，以落第8條，《說卦傳》第2章的“昔者圣人之作《易》也……立天之道……登時之道……立人之道……。兼三才而兩之，故易六畫而成卦”69，都是三才情想的體現。三才是馬王堆《易傳》多見的顯著的思惟，在《系辭》篇第2章就有“六爻之動，三極之道也”70。與《系辭下傳》第10章比來的直接的藍本，是馬王堆《要》篇第1章的“有天道焉，有隧道焉，有人性焉。察天之道，天之□也。地之道，地之□也。人之道，人之□也。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也”71。此外，馬王堆《衷》篇第15章的“圣人之作《易》也……立天之道……立人之道……登時之道……兼三才而兩之，六畫而成卦”72，也與之相當近似。其他，如馬王堆《二三子問》篇第8章的“圣人之立政也，必尊天而敬眾，理順五行，六合無災，平易近□不傷”，第23章的“天亂驕而成謙，地徹驕而實謙，鬼神禍驕而福謙，人惡驕而好謙”73；馬王堆《系辭》篇第8章的“言行，正人之所包養網車馬費以動六合也”、第22章的“六合之年夜德曰生，圣人之年夜費（寶）曰位”、第23章的“古者庖犧氏之王全國也，仰則觀象于天，俯則觀法于地”、第32章的“六合設象，圣人成能；人謀鬼謀，蒼生與能”74；馬王堆《衷》篇第1章的“《易》之義，萃陰與陽，六畫而成章。……此天之義也。……此地之義也。……萬物莫不欲長生而惡逝世。會三者而始作《易》，和之至也”、第16章的“天之義剛健動發而不息，其吉保功也。……地之義荏弱沈靜不動，其吉保安也。……故武之義，保功而恒逝世。文之義，保安而恒窮”75；馬王堆《要》篇第6章的“六合困，萬物潤”、第10章的“《損》《益》之道，足以觀六合之變，而君者之事已。……故明君……順于六合之心，此謂《易》道。故《易》有天道焉……有隧道焉……有人性焉”76；馬王堆《繆和》篇第8章的“夫古之正人……上順天道，下中地輿，中適人心，神□它焉”、第11章的“天之道……地之道……圣君之道……。天道毀盈而益謙，隧道銷盈而流謙，鬼神害盈而富謙，人性惡盈而好謙”77等，所陳述的不是三才情想本身，就是三才情想的變形。第9條，《說卦傳》第1章有“昔者圣人作《易》也……窮理盡性以致于命”78，與馬王堆《衷》篇第15章“圣人之作《易》也……窮理盡性而至于命也”79是雷同的文章。
兩者的關系如上所示。筆者以為今本十翼各篇的語言表達和思惟之所以與馬王堆《系辭》篇附近，是因為兩者最後的收拾、編集都在統一時代，也就是秦始皇統一全國之后吧。可是以今本形態呈現出來的十翼各篇的成書，則在漢初文帝初年以后，又經歷了長期歲月才漸漸完成。此外，較之今本十翼，保存更多古樸、未熟痕跡的馬王堆《系辭》篇等，雖然最後是以成書之原型為基礎的，但直接的抄寫是在較秦始皇時期還要晚數十年的漢初文帝初年之前。是以，筆者推測今本《系辭傳》成書之際，所采用資猜中，最大批、最主要的供給源頭，雖然是和馬王堆《系辭》篇等文獻雷同的原型，但應該不止這些，當時存在的其他多種解《易》之書也被作為資料來應用了。
二、馬王堆《系辭》篇和今本《系辭傳》的異同
接下來，我們以推測從馬王堆《系辭》篇等文獻到今本《系辭傳》是若何發展的為目標包養妹，按章剖析《系辭》篇等文獻和《系辭傳》之間的文章異同。在《系辭》篇和《系辭傳》基礎上構成對應，沒有太年夜問包養合約題的場合，我們將省略剖析的結果。
與《系辭》篇第1、2章雷同的內容，分別見于《系辭上傳》第1、2章。馬王堆本文章中雖有假借字、殘缺字、誤字、衍字等，但這些無損于兩者的分歧。以下，兩者雷同的場合還良多，不再逐一言及。
與《系辭》篇第3章雷同的內容，見于《系辭上傳》第3章。馬王堆本的“無咎也者，言補過也”和“憂悔吝者存乎分”80，今天職別作“無咎者，善補過也”和“憂悔吝者存乎介”81。作為基礎的馬王堆本書寫正確，而今本抄寫時出現掉誤。
與《系辭》篇第4章雷同的內容，見于《系辭上傳》第4章。馬王堆本的“《易》與六合準，故能彌綸全國之道”82，今本作“《易》與六合準，故能彌綸六合之道”83。“全國”即萬物、萬平易近之意。《經典釋文》有“全國之道”一條，說“一本作六合”84，此外李國運《周易集解》也作“全國之道”85，包養網推薦是以馬王堆本是正確的，而今本在傳抄時作了改動吧。
與《系辭》篇第5章雷同的內容，見于《系辭上傳》第5章。馬王堆本的“圣者仁，壯者勇，鼓萬物而不與眾人同憂”86，今本作“顯諸仁，躲諸用，鼓萬物而不與圣人同憂”87，兩者區別相當年夜。筆者認為“顯諸仁，躲諸用”今本是正確的，“不與眾人同憂”馬王堆本是正確的。馬王堆本“者仁，壯者勇”五字是今本“諸仁，躲諸用”的假借字，前半“顯諸仁”和上文“仁者見之謂之仁”呼應，后半“躲諸用”和上文“蒼生日用而弗知也”呼應。因為這段文章前后都在稱贊“道”成績大德年夜業的偉年夜，所以馬王堆本“不與眾人同憂”更好，今本“不與圣人同憂”則成了貶低圣人，這能夠是錯誤懂得前后辭意的今本，在抄寫時把原來的“眾人”改成了“圣人”。此外，馬王堆本的“生之謂馬……陰陽之謂神”88，如前所述，這兩個處所都是今本正確。今本生怕依據的是《系辭》篇正確的原型。
《系辭》篇第8章，見于《系辭上傳》第8章（之一部門）。馬王堆本的“正人居其室，言善，則千里之外應之。……出言而不善，則千里之外違之”89，今本作“正人居其室，出其言善，則千里之外應之。……居其室，出其言不善，則千里之外違之”90；馬王堆本的“言行，正人之所以動六合也”91，今本作“言行，正人之所以動六合也，可失慎乎”92。顯然今本對古樸、稚拙的馬王堆本進行了砥礪，調整了其文字表達。
《系辭》篇第12章，見于《系辭上傳》第8章（之一部門）。此外，《白話傳》乾卦上九也出現了“‘亢龍有悔’，何謂也。子曰：‘貴而無位，高而無平易近，賢人鄙人位而無輔。是以動而“有悔”也’”93這類雷同文字。筆者以為，三者的構成過程，如馬王堆本第12章（之原型）→今本第8章（之一部門）→乾卦上九之《白話傳》所示，修辭上被逐漸整齊化。
《系辭》篇第14章，見于《系辭上傳》第8章（之一部門）。馬王堆本的“曼（慢）暴謀盜，思奪之”94，今本作“慢躲誨盜，冶容誨淫”95，兩者在表達、內容上有差異。馬王堆本直接承接上文，對這樣的嚴重危險提出正告，即那些上位君主放漫、下位臣下橫暴的國家，會導致盜國之賊妄圖從外周全奪取國政（當作于戰國末期到秦代）。從文章表達看，雖然重復“盜思奪之”，不克不及不說顯得古樸、稚拙，但是意思則是高低一貫的，不僅這般，解卦六三的《象傳》也如“‘負且乘’，亦可丑也。自我致戎，又誰咎也”96所示，按“自我招致戰爭”的懂得作清楚釋。但是，今本的解釋卻沒有對此給予足夠的重視，如“慢躲誨盜”普通地解釋為應該防備盜賊勉強還行，但加上“冶容誨淫”勸誡女性不要華麗妝扮的說教，本章的解釋就變得含混不清了。因為身處社會環境全然分歧的時代（或秦代或漢初），不再共有馬王堆本那種品德上、政治上的緊張感，所以今本誤解《系辭》篇原型本來具有的思惟旨趣，結果把本文給改壞了，這是有代表性的一章。還有，《系辭上傳》第8章的上面，就是今本第9章“年夜衍之數五十”章97。可是馬王堆本只在第16章“天一地二”98以下有二十字的短文，并不存在“年夜衍之數五十”章。這一點已在第一節之（二）有論述。
與《系辭》篇第15章雷同的內容，見于《系辭上傳》第10章，但今本作為本章開頭的“子曰：‘知變化之道者，其知神之所為乎’”99一文，不見于馬王堆本。這句話，因為和本章在內容上沒有關系，所以在馬王堆本的時代還不存在，是后來到了追加“年夜衍之數五十”章的時代，才被參加到“年夜衍之數五十”章中的吧。
《系辭》篇第16章，被置于朱子《周易本義》第9章的開頭。可是馬王堆本和上面第17章在內容上沒有關系，筆者將其作為獨立的一章。馬王堆本為何將這段文章放在這個處所呢?大要是因為馬王堆本第17章“法象莫年夜乎六合……。是故生成神物，圣人則之。……河出圖，洛出書，而圣人則之”100（“河、洛”乃地之屬）有重視六合存在方法的文章，這樣設定能夠是為了與之呼應吧。
與《系辭》篇第22章101雷同的內容，見于《系辭下傳》第1章。從本章開始，今本把全文分為上傳和下傳兩部門，本章屬于下傳。但是，原來的《系辭》篇并不分高低，高低二分是后來出現的新的處置方法。我們來看馬王堆本的“全國之動，上觀天者也”，今本作“全國之動，貞夫一者也”102。《后漢書·范升列傳》對后者進行了援用，是以今本在此之前已經確定。“夫一者”被認為指的是本源之道，但遍察本章整體也不見“夫一者”之類的語言和思惟，其出現于此甚為冒昧。因為到了今本的階段，易學發展了，所以《易傳》十翼中開始需求這一類形而上學的東西，結果導致在今本成書過程中經文發生了變化。從前后文脈看，先是承接上文“吉兇悔吝也者，生乎動者也”，而在這里說“吉兇者，上尚勝者也”，接著承接“剛柔也者，立本者也”，而在這里說“六合之道，上觀者；日月之行，上明者”，最后承接“變通也者，趣時者也”，而在這里說“全國之動，尚觀天者也”，高低構成呼應的關系。是以，沒有拔出今本好像裝飾普通出現的“夫一者”之類夸年夜之詞的余地。
今本這種文章和思惟上的表達，從本章起，和馬王堆本之間的距離開始拉年夜。概而言之，筆者推測，馬王堆本后半部門從第22章到第32章，是殘留未收拾、未砥礪要素的新的部門，即使成書于秦始皇時期，抄寫時也保存了原來的形態。相反，前半從第1章到第21章，是晚期的部門，于秦始皇時期成書之后，經過較長時間的收拾、砥礪才構成的文獻。
與《系辭》篇第23章雷同的內容，見于《系辭下傳》第2章，但兩者間也還是有差異，比較年夜的差異是，馬王堆本的“蓋取諸《年夜有》也”103被今本改為“蓋取諸夬”104。
與《系辭》篇第29章雷同的內容，見于《系辭下傳》第5章（的一部門）。今本在其下有“子曰：危……立心勿恒，兇”105等大批的文章。其年夜部門，見于馬王堆《易傳》的《要》篇，但今本年夜幅度改變其結構之后移到了《系辭下傳》。具體而言，《要》第3章的“夫子曰：危者……系于苞桑”106移到了今本第5章（的一部門）；《要》篇第4章的“夫子曰：德薄而位尊……言不勝任也”107移到了今本第5章（即下面說起的部門）之后，《要》篇第5章的“夫子曰：顏氏之子……元吉”108，在跳過一章之后移到了今本第5章（即下面說起的部門）的再后面，《要》篇第6章的“六合困……言致一也”109移到了今本第5章（即下面說起的部門）的更后面，《要》篇第7章的“正人安其身而后動……兇，此之謂也”110移到今本第5章（即下面說起的部門）的末尾。伴隨著移動，《系辭下傳》對《要》篇各章在表達上也做了相當多的收拾、修飾。
《系辭》篇第30章，除了今本“子曰，知幾其神乎。……其知幾乎。幾者，動之微，吉之先見者也”111一段，其余部門見于《系辭下傳》第5章（之一部門）。其在第5章所處地位也不在“子曰：德薄而包養俱樂部位尊……言不勝其任也”與“子曰：顏氏之子……元吉”之間，而是移到了上文第5章（之一部門）“子曰：君子不恥不仁……何校滅耳，兇”112的后面。換言之，《系辭下傳》第5章重視“知幾”的思惟（即能夠預知未來的《易》之哲學本質），專門從《要》篇中拿出“子曰：顏氏之子，其殆庶幾乎”一文置于本章之前。與這一處理相共同，今本不了解從哪里找來了上述“子曰：知幾其神乎。……其知幾乎。幾者，動之微，吉之先見者也”一文。順便指出，今本中《系辭下傳》第5章章后半，第6、7、8章，第9章前半，從“子曰：顏氏之子，其殆庶幾乎”開始，到“初辭擬之，卒成之終”為止，存在著大批的文章都是從馬王堆《要》篇第5、6、7章，《衷》篇第33、34、35、36章前半那里移過來的。
《系辭》篇第31章，與《系辭下傳》第9章（之中間部門）年夜體分歧。此外，和《衷》篇第36章后半部門也有共通之處。可是，作為論述《易》之中爻和初爻之意義的文章，不克不及不說馬王堆本（《系辭》篇、《衷》篇）顯得甚為古樸，不夠成熟，而今本則作了大批的收拾、修飾。無疑《系辭下傳》第9章在編成之際，從《系辭》篇第包養網單次31章和《衷》篇第36章那里獲取了資料。還有，相當于馬王堆本第31章和第32章之間的地位，今本拔出了第9章后半，第10、11章。這些資料，是從馬王堆《衷》篇第37章、《要》篇第1章、《衷》篇第18章那里移過來的。
《系辭》篇第32章是最后一章。雖然在《系辭下傳》第12章可以見到年夜致略同的文章，但兩者存在許多小的差異。這一章，因為馬王堆原形當古樸、不夠成熟，今本成書之際花費了相當的力氣往收拾、砥礪。
現在總括以上內容。第一，今本《系辭傳》，不是某年某月某日或人創作了一篇原始文獻后才得以問世的作品。毋寧說，它是以過往傳寫保留下來的解《易》文獻為基礎，將其作為資料來應用，由許多的儒者經過代代接力，一點點收拾、砥礪而成的文獻。今本《系辭傳》所應用的以前的解《易》古文獻中，馬王堆《系辭》篇的原型最多，《要》篇和《衷》篇其次，也供給了不少資料。因為馬王堆各篇抄寫于西漢文帝初年，所以今本《系辭傳》的構成，理當是西漢文帝后半期以后的事。
第二，在japan(日本)學界的後人研討中，《周易·系辭傳》等和《禮記·中庸》篇有著共通之處的見解，幾乎已成定說。我覺得這樣判斷為好，因為《中庸》篇中新寫的部門，成書于秦始皇統一全國之后儒家之手，是以與之有著許多共通性的《周易》之《系辭傳》，包含作為原型資料的馬王堆《系辭》篇（以及《要》篇、《衷》篇），這些文獻的最早原型，其成書都是統一時代，經由儒家之手完成的吧。在此基礎之上，從秦代到漢初許多儒者在數十年間將此原型再做收拾和加工，其結果，起首是西漢文帝初年構成了馬王堆《系辭》篇（以及《要》篇、《衷》篇）。這是我們明天能夠看到的最早的《易傳》之《系辭》篇等文獻。但是，《系辭》篇等的收拾、錘煉任務在漢初以后還在繼續進行，其最終結果就是今本《系辭傳》的高低兩篇。
第三，馬王堆《系辭》篇并非整體結構謹嚴、渾然不成朋分的文獻。從文獻的收拾度、砥礪度來看，年夜體可以分為前半第1章到第21章、后半第22章到第32章兩個年夜的部門。是以今本被分紅《系辭》上傳和下傳是有來由的。馬王堆本前半部門，作為文獻其完成度已經相當高了，但后半部門的收拾、砥礪則不夠充足，還處于構成過程之中。由此來看，其前半部門是來源于秦始皇時期的晚期部門，之后直到抄寫為止在一個較長的歲月里經歷了收拾和砥礪。比擬之下，后半部門是后起的部門，保存了秦代原型，還加上了西漢初期之前構成的新的文章，之后沒有經過充足的收拾和砥礪，就迎來了抄寫的時刻。今本為了彌補馬王堆本殘留的缺乏，不僅支出《系辭》篇后半的文章，還從《要》《衷》篇收了12個章節到下傳中，則是更晚時期進行的收拾、編集任務。
三、馬王堆《系辭》篇的主要思惟
（一）作為三才之道總合的易之道
最后，我們從三個方面考核《系辭》篇最主要的思惟。《系辭》篇最主要的思惟，可以說即易中包括著道，這個道總合了六合所運行的道（六合之道）和人所必須執行的道（人之道）。
第一種思惟是，易中存在天、地、人三才之道。這是易之道最典範的體現。應用“三才”及類似語言討論易之道的文章，可舉《系辭》篇第2章的“六爻之動，三極之道也”113。這是把易六爻之動看作天、地、人三才之道。三才之道的直接表達，只要《系辭》篇這一例，但實際上采用的其他情勢，即其變形在《系辭》篇良多文章中都可見到。這些文章所言“天、地”，屬于天空、年夜地這種天然的存在，和“人”是歸屬于人類品德的政治的價值和規范，構成了對照。六合這一天然存在所具有的恒常不變的法則性是六合之道，這一法則性體現為機械運動的天然法則（《系辭》篇第5章所謂“一陰一陽之謂道”），同時，也帶有人類品德的政治的價值特征（第5章所謂“繼之者善也”）。與之構成對照，人類品德的政治的規范、天職，或許被這種規范、天職所包括的走向完美的必定性就是人之道。是以人類不僅必須遵從六合恒常不變的法則性，負有使六合之間一切天然存在按其本來狀態得以存在的義務（《系辭》篇第甜心寶貝包養網7章所謂“存存”），還必須自覺到本身心中天所賦予的品德的政治的內在價值（第7章的“性”），繼而有目標有興趣識地加以遵從并使之外顯，并最終加以完成（第7章所謂“成性”），而這恰是人類品德實踐的出發點（第7章的“道義之門”）。
第二種思惟是，即使在沒有應用“三才”或同類語言的場合，《系辭》篇也存在著先講六合之道，然后指出人之道必須遵守六合之道的現象。這里舉若干例證。例如，第1章有“天尊地卑，乾坤定矣。……可久，則賢人之德也。可年夜，則賢人之業也。易簡而包養網站天理得。天理得而成位乎此中”114，就表達了這樣的思惟：世界上最為規范性的存在是天尊地卑的存在方法（即“天理”），假如加以遵照，就會產生作為人類應有姿態的“德”和“業”。就是說，正因為天理是在易中實現的，所以人能夠在此中（以易為前言構成的世界）確立本身的位置。第5章有“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也”115，說的是六合與人的彼此關系，起首“一陰一陽”是六合之道，對此加以繼承就是稱作“善”的人之道。可是，善這個東西是作為性之完成狀態事前輸進人之內心的，所以，人必須做的工作就有兩個盡力的標的目的，既要修外界的六合之道，也要憑借本身內心之性。第17章的“生成神物，圣人則之。天變化，圣人效之。天垂象，見吉兇，而圣人象之。河出圖，洛出書，而圣人則之”116，解說了作為占筮之書的《易》的制作。這里說的是天為人間展現“生神物”“變化”“垂象”的天然現象，“河、洛”之地為人間展現了“出圖”“出書”的現象，作為人之代表的圣人以這些現象為法則，而制作了《易》之道。第22章有“六合之道，尚觀者。日月之行，尚明者。全國之動，尚觀天者也。……六合之年夜德曰生，圣人之年夜寶曰立位”117，這說的是所謂“全國之動”即全國萬物、蒼生的動向（人之道）要仰承六合之道。而作為“圣人之年夜寶”的人間社會中皇帝的位置，是基于“六合之年夜德”即生生化育萬物的感化而確立的。第32章有“六合設象，圣人成能，人謀鬼謀，蒼生與能”118，說的是六合在設定了天然現象并垂示規范之后，不僅人間的代表即圣人通過加以遵守構成了本身的才能，連人、鬼、蒼生也都能夠通過加以遵守而發揮出本身的才能。我認為這里之所以將圣人、人、蒼生包養價格ptt三種人的實踐都包含在內，其目標在于強調六合這個年夜的框架中人的主體性的活動。
這種以六合之道為效法對象，為人之道賦予意義的思惟構造，是戰國后期以來道家的產物。有學者援用《論語·陽貨》篇“子曰：予欲無言。……天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉”119等提出，看上往在孔子之時已經存在“無言”等道家風格的東西，但那不是道家的影響，而是年齡末期以來的儒家中已經存在的思惟傳統。可是，這段文章，無論從依據天之道導出人之道的方式來看，還是從導出“無言”這一功夫、準則之思惟來看，百分之百是道家的，和儒家毫無關系。不僅《論語》，其他儒家文獻中也大批包括這類道家思惟，這是因為戰國末期以后，許多儒者身處道家強年夜影響的環境之中，把本身道家化了的新思惟假托成孔子的言行并記錄于竹帛，后來在《論語》等文獻的編纂過程中這些思惟就被當作孔子言行而采信了，所以這是后世歷史緣由所形成的結果。盼望惹起留意的是，我們現在討論的馬王堆《易傳》中，同樣出現了許多假托孔子的文章。這里再舉一些《系辭》篇中受道家影響的其他例子。如第5章“一陰一陽之謂道”120，就以戰國末期以后道家或陰陽家的思惟為基礎。但緊接這句話的“繼之者善也，成之者性也”121，無疑是儒家的東西。如第15章的“易無思也，無為也，肅然不動，感而遂達全國之故”122，就來源于道家。這是一段反向論說式的文章，說的是易通過無思、無為、肅然不動，把底本運用人的知性、行為無法掌握的窮極之道給掌握住了，而這本來是道家獨有的、特定的思惟。如第19章的“子曰：書不盡言，言不盡意”123這段話，顯示其關于書籍、語言的認識，遭到了戰國后期以來道家的影響。這一思惟并不適合于重視書籍和語言之感化的儒家，相反，只能適應于認為道超出了語言表達，從而否認書籍、語言之感化的道家。但這一章并非對于陳舊的道家思惟的鸚鵡學舌。這段話賦予了《易》新的意義，那就是作為通俗書籍、言語的替換，通過《易》固有的象、卦、辭、變等，就能了解圣人之意。如第21章的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”124這句話，遭到了戰國末期以來的道家，例如《老子》第51章等道器論的影響。這一章的宗旨是，雖然對于《易》來說最為主要的形而上之道，用人的言語、知識難以掌握，但通過《易》之象、爻、卦、辭、變、通等卻是可以掌握的。如第26章“子曰：全國何思何慮。全國□□分歧百慮。全國何思何慮”125，倡導的是，對應全國各種工作，都要以貫徹無思無慮原則的道家為模范。為什么這么說呢?在日月、冷暑、往來的彼此轉換和循環基礎上，明、歲、物得以順利構成，就是為此供給的根據。換言之，這里倡導的是，以六合天然的必定變化以及由此導致的順暢結果為依據，對于全國（人間）的工作，人應該秉持無思無慮的態度。
第三，還存在這樣的思惟，一方面，如第二所示，要以六合之道為模范，人之道必須遵守天道，但另一方面，在這樣一個年夜的框架中，人之道不是僅僅遵從六合之道就完事了，相反這也是一種高調倡揚人間品德與政治之獨立主體性的思惟。例如，第7章說“言全國之至業而不成惡也，言全國之至業而不亂。知之而后言，議之而后動矣。議以成其變化”126，意味著人是這樣一種存在，他必須在“知”“議”《易》所載的“全國之至業”后開始言、開始動，在做出議論之后完成萬物的變化。第8章說“言行，正人之樞機。……言行，正人之所以動六合也”127，認為人（正人）的言行也是可以稱為“動六合”之“樞機”的主要手腕。這兩章彼此間有著親密的關系，都承認在六合生生化育萬物的過程中，人通過其言行舉動而產生了“動六合”的積極感化。這種思惟不是僅僅采取順從六合的消極姿態，而是同時強調人的主體機能夠對六合產生積極感化。說到早于馬王堆《系辭》篇出現的儒家文獻中的三才情想，以《荀包養俱樂部子·王制》篇“正人者，六合之參也”128，以及《禮記·中庸》篇第22章的“唯全國至誠……則可以與六合參矣”129最著名。《系辭》篇的三才情想，也和這些文獻一樣，將人視為與六合相并立的第三種主要的存在，強調了六合所難以代替的人的主體性。可以說這是一種只要儒家才幹體現出來的積極性。
《系辭》篇里面存在著引了《易》的爻辭之后再對其加以解釋的、具有獨立結構的文章群。這些文章不講六合之道，而僅僅只討論人之道。此中，如下所示，最先援用的有7章，下面說起的第7、8章，都是從言行論角度展開的、高揚人主體性的導進性最基礎理論，而這7章都是人之主體性的具體討論。第8章值得留意的處所下面已經論述，其上文有“鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。……出言而不善，則千里之外違之，況乎其近者乎?言出乎身，加于平易近；行發乎近，見乎遠。……言行，正人之所以動六合也”130。這是在援用中孚卦九二之后，指出了人的言行具有的主要意義，闡述了人之道（品德與政治）。以此為導進性最基礎理論，直到后面第14章為止，連續出現的雷同情勢、雷同宗旨的文章總計有7章，都是在援用《易》之爻辭后闡述相關的人之道。例如，第9章的“‘同人先號咷而后笑。’子曰：正人之道……二人齊心，其利斷金；同人之言，其臭如蘭”131，在援用同人卦九五之后，闡述了“正人之道”。第10章的“‘初六，藉用白茅，無咎。’子曰：……慎之至也。夫且茅之為述也薄，用也而可重也。慎此術也以往，其毋所掉之”132，在援用了年夜過卦初六之后，闡述了“慎”在人生中的主要性。第11章的“‘勞謙，正人有終，吉。’子曰：勞而不伐，有功而不德，厚之至也。語以其功下人者也。……謙也者，致恭以存其位者也”133，在援用了謙卦九三之后，闡述了“謙”德之品德的政治的意義。第12章的“‘亢龍有悔。’子曰：貴而無位，高□而無平易近，賢人在其下，掉位而無輔，是以動而有悔也”134，援用乾卦上九之后闡述了人之道（政治），指出假如沒有與高貴成分相符的位置，沒有平易近，沒有輔佐的賢人，君主就會“有悔”。第13章的“‘不出戶牖，無咎。’子曰：亂之所生，言語以為階。君不密則掉臣，臣不密則掉身，幾事不密則害盈。是以正人慎密而弗出也”135，援用節卦初九之后闡述了人之道（政治），指出君臣都必須要守舊機密。第14章的“子曰：為《易》者其知盜乎。《易》曰：負[且乘，致寇至。]……上慢下暴，盜思伐之。慢暴誨盜，思奪之”136，在援用解卦六三之后闡述了人之道（政治），提示留意君主慢、臣下暴的國家會被竊國之人盯上。以上第8到第14章，是采用同樣情勢，把有著同樣宗旨的章節連接起來的一組文章，都是一邊援用《易》之爻辭一邊強調人之道的意義。置于其后的第15章，是對下面7章所見人之道的總括。第15章有“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”137，從“言”“動”“制器”“卜筮”四個角度做了總括性論述138。
《系辭》篇中還有一組文章群，一邊援用爻辭一邊具體論述人之道，高揚人之主體性。第27章的“《易》曰：困于石，據于蒺蔾；進于其宮，不見其妻，兇。子曰：非其所困而困焉，名必辱；非其所據而據焉，身必危。既辱且危。逝世其將至”139，在援用困卦六三之后，闡述了使名聲不受辱沒包養sd，性命不受威脅的人之道（品德、養生）。第28章的“《易》曰：公用射隼于高墉之上，獲之，無晦氣。子曰：……正人躲器于身，待時而動，何晦氣之有?……言舉成器而動者也”140，援用解卦上六之后，倡導了必須躲利器于身、待時而動的正人之道（政治）。第29章的“子曰：君子不恥不仁，不畏不義，不見利不勸，不威不懲。小懲而年夜誡，君子之福也。《易》曰‘履校滅趾，無咎’也者，此之謂也。……君子以小善為無益也，而弗為也；以小惡為無傷而弗往也，故惡積而不成蓋也，罪年夜而不成解也。《易》曰：荷校滅耳，兇”141，在援用了噬嗑卦初九與上九之后，對君子不仁、不義以及對小善、小惡的錯誤態度進行了批評，論述了為此必須進行小懲年夜誡的人之道（政治）。第30章的“正人見幾而作，不俟終日。《易》曰：‘戒于石，不終日。貞吉。’戒于石，毋用終日，斷可識矣!正人知微知彰，知柔知剛，萬夫之看”142，援用豫卦的六二之后，論述了立刻可以知微顯、知柔剛的正人之道（哲學、品德）。
最后，還有一處惹人注視的人之道（文明）論述。那就是站在進步史觀的立場上描寫人類文明發展史的第23章。此章一開頭說“古者庖羲氏之王全國也，仰則觀象于天，俯則觀法于地……于是始作八卦，以達神明之德，以類萬物之情。作結繩而為罟，以田以漁，蓋取諸《離》也”143，說的是古之圣人庖犧氏，以六合為范本制作了八卦等作《易》之事。這也是效法六合之道以確定人之道的道家式思慮。可是接下來論述的是，庖犧氏從《易》的離卦獲得啟示，在人類史上第一次創造了文明（依賴網罟的狩獵、漁撈），接著描寫了后世的圣人（神農、黃帝等）順次出現，窮盡人所應盡之規范、天職，創制了一切的文明獻給人類。因為這些文明發明，都說是從《易》之諸卦那里獲得的啟示，是以人之道要遵從六合之道這一總的框架依舊存在。不過，第23章的論述重點在于，在這個年夜的框架里，圣人及人類的主體性獲得了充足的高揚，是以可以說本章接收了當時儒家立場上的新思惟吧。
（二）為《易》之占筮賦予積極的意義
《系辭》篇另一主要的思惟，是對《易》中所含鬼神、占筮予以積極的確定，并賦予獨特的意義。對于構成當時《易》之占筮側面及其佈景的鬼神宗教，孔子畢竟采取怎樣的態度，這是清楚當時儒學本質的主要問題。關于這個問題，近代以來，japan(日本)、中國甚至整個世界學界都有熱烈的討論。在此，起首簡單地歸納綜合為以下三點：
其一，為了歸納綜合掌握孔子的宗教意識，有需要從整體上考核《論語》是若何對待鬼神、祭奠、巫術、存亡的。如《述而》篇所示，“子不語怪，力，亂，神”144，孔子不談鬼神之事。這是因為孔子分歧于當時的人，不崇奉鬼神。鬼神指的重要是逝世者靈魂，如《八佾》篇“王孫賈問曰：‘與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也?’子曰：‘否則。獲罪于天，無所禱也’”145所示，也包括著奧、灶這類巫術的神格。對這種舊的神格，孔子評價很低。假如我們年夜膽推測孔子的意圖，可以看出包養網心得他試圖通過戰勝這些舊無形態的鬼神崇奉，構筑新的時代精力。為此，孔子關于宗教的態度有著相當強的目標意識。據《雍也》篇“樊遲問知。子曰：‘務平易近之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣’”146可知，雖然孔子概況上說“敬鬼神”，但實際上達到了“遠之”的目標。與《雍也》篇相關的內容，《為政》篇還有“子曰：非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也”147，這說的是孔子反對連別人家的鬼神都要祭奠的過分的宗教，勸說更應從事人間的義（之品德）。《述而》篇說：“子疾病，子路請禱。子曰：‘有諸。’子路對曰：‘有之。《誄》曰：禱爾于高低神祇。’子曰：‘丘包養犯法嗎之禱久矣。’”148針對子路“禱請于鬼神也”之愿看，孔子答覆：“丘之禱久矣”，實際目標是為了讓子路不要“禱爾于高低神祇”。此外，《先進》篇中有：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼?’敢問逝世。曰：‘未知生，焉知逝世’?”149孔子的弦外之音是，假如能夠“事人”那么也可以“事鬼”，假如能夠“知生”那么也可以“知逝世”。孔子的處理方法，概況上是向周圍的舊習讓步，實際上卻實現了對于季路“事鬼神”“問逝世”之問什么都不作答覆的個人目標。當時的社會狀況是，宗教被士年夜夫廣泛崇奉，即使在本身門生中也有很年夜的影響。基于這樣的社會現實，為了達到在批評基礎上構建時代新精力的目標，孔子有目標、有興趣識地采用了面對現實從內部作出讓步，與現實相妥協的方式。那么，擁有這般思惟與態度的孔子，畢竟若何對待當時宗教顏色濃厚的《易》呢?
其二，《易》原來是一本占筮之書，即便到戰國末期也尚未成為儒家經典，和儒家沒有任何的關系。儒家重要的思惟家，從孔子以來到孟子、荀子等，都完整沒有對《易》說過確定的話。作為援用、言及《易》的例子，《荀子》僅有《非相》篇一條、《粗略》篇三條，合計四條。此中，《粗略》篇三條是成于戰國最末至西漢初期荀子門生之手的雜錄，《非相》篇一條也疑非荀況之作而是后學之作。進進秦代之后，如《史記·秦始皇本紀》記載的那樣，“丞相李斯曰：……非博士官所職，全國敢有躲《詩》、《書》、百家語者，悉詣守尉雜燒之。……所不往者，醫藥卜筮種樹之書”150，秦始皇在統一全國后發布了挾書律，目標在于根絕知識分子通過議論《詩》《書》進行政治批評。假如在此之前，《易》的儒學化已經發展，包括儒學思惟的《易傳》十翼已經制作出來，那么《易》的加入我的最愛是確定被制止的。但是，作為卜筮之書的《易》卻免于被禁，這就只能懂得為，到那時為止《易》的儒學化還沒有進展，《易傳》十翼也還沒有被創作出來。此事還可以參照《漢書·藝文志》“六藝略”的“及秦燔書，而《易》為筮卜之事，傳者不絕”151。
假如遡源調查孔子及《論語》是若何對待《易》的，則會發現，孔子作十翼的故事原型，能夠來自《史記·孔子世家》“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《說卦》《白話》。讀《易》韋編三絕”152這段話吧。但是，這方面的證言，年齡末期以來約三百年間，完整不見于文獻，到了西漢武帝時期的《孔子世家》才忽然登場了。其藍本就是馬王堆《要》篇第8章的“夫子老而好《易》。……子貢曰：‘……夫子何故老而好之乎?’”153但是，本章與《孔子世家》之間還是有著相當的距離。《要》篇成書于秦始皇時期到西漢文帝時期初年，是以，不克不及不認為，孔子到了暮年開始喜歡《易》、創作了十翼之類的故事，這并非從他活著時開始流傳的史實，而是在《要》篇時代才開始，之后漸漸發展起來，并伴隨《易》之儒學化而產生的神話、傳說。並且，孔子讀《易》之事，作為史實也極為可疑，只能看作是因為要將《易》儒學化而制造的孔子故事。如上所述，本來孔子這個人，對于宗教持批評的態度，這也成為之后原始儒家的傳統。作為孔子讀《易》的證據之一而被舉出的例子是《論語·述而》篇的“子曰：‘加我數年，五十以學《易》，可以無年夜過矣’”154。但是，如《經典釋文》所云：“魯讀易為亦”155，證明《魯論》“易”字當讀為“亦”之意，照此則讀為“五十以學，亦可以無年夜過矣”才對。以往的傳統解釋，以這個“易”為根據，把孔子讀《易》并作《易傳》當作史實來信任。近年出土的定州漢墓竹簡《論語》（隨葬于西漢宣帝時期）156，是現存最早的《論語》，其《述而》篇中有：“[子曰：加我數年，五十]以學，亦可以毋年夜過矣”157。可見，新出土資料也證明了《魯論》的正確。順便指出，《論語》中多有“亦”字開頭的“亦可以……矣”的語式，《雍也》篇、《顏淵》篇中有“亦可以弗畔矣夫”158，《子路》篇中有“亦可以勝殘往殺矣”“抑亦可以為次矣”“亦可以即戎矣”159，《憲問》篇有“亦可以為成人矣”160等等。顯然。即使從語氣上看，冠上“亦”字的“亦可以……矣”之說法，也比不冠上“亦”字的“可以……矣”的說法，要更為天然生動。
其三，作為孔子讀過《易》的其他證據，《論語·子路》篇有“子曰：‘南人有言曰：人而無恒，不成以作巫醫。善夫!’‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占罷了矣。’”161此中的“不恒其德，或承之羞”是恒卦九三爻辭，這里作為孔子之語作了援用。問題是，這一章能否真的就是孔子說的話?眾所周知，與此雷同的的文章也見于《禮記·緇衣》篇。不僅這般，作為《緇衣》篇原型的資料，今朝還出土于其他兩個處所，即郭店楚簡《緇衣》和上博楚簡《緇衣》的“宋人有言”章。是以，明天已經有能夠通過將《子路》篇和其他三者進行比較，精確研判《子路》篇的文章實際上何時構成。筆者這方面所做研討，可以參照《〈周易〉研討の課題と方式》162。這里僅僅點出其研討結果，不作展開。據筆者研討，最早的郭店楚簡《緇衣》和博楚簡《緇衣》的“宋人有言”章成書于戰國末至西漢初期，這就是《禮記》“南人有言”章的藍本。后者的成書是在西漢文帝初年以后吧。我認為《論語》的“南人有言”章又比《禮記》稍晚，是成書于西漢文帝時期后半段的文獻。是以，《論語》這一章，實際上并非年齡末期孔子所講的話，不克不及將其作為孔子讀過《易》的證據。
接下來，我們來討論馬王堆《系辭》篇對《易》之占筮加以積極的確定、賦予獨特地義的各種面向。這里將從與鬼神相關思惟，以及從與占筮相關思惟兩個方面加以考核。
第一，與鬼神相關的思惟。
所謂鬼神，就是人在占卜未來時所要問詢的神格，在馬王堆《易傳》這里，指的不是天及天主而是鬼神。以孔子為代表的原始儒家對這種宗教神格持批評的立場包養意思，並且這還成為以后儒家的傳統（後面已經論述）。是以，馬王堆各篇對鬼神及占筮予以積極的確定，認為這些都是有興趣義的，這種行為改變了原始儒家公道主義的傳統，很是值得留意。這里起首剖析《系辭》篇所見的鬼心機想：
其一，《系辭》篇有時在天道、隧道、人性之外還舉出鬼道，合計為四才之道。這種思惟除了認可三才這三種世界上主要的最基礎的存在外，也認可鬼神之存在的主要性。例如，第32章的“六合設象，圣人成能；人謀鬼謀，蒼生與能”163，在舉出天、地之后還加上了人、鬼。可見馬王堆《系辭》篇等文獻，在過往的天、地、人所構成的整體世界中，又承認了鬼神世界的存在，並且還認為其具有主要的意義。《系辭》篇的這個例子表白，和《二三子問》篇第23章的“天亂驕而成謙，地徹驕而實謙，鬼神禍驕而福謙，人惡驕而好謙”164，及《繆和》篇第11章的“子曰：‘天道毀盈而益謙，隧道銷盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人性惡盈而好謙’”165所表現出來的天、地、人、鬼四才之道的思惟，處在統一個階段。
其二，《系辭》篇主張，《易》描畫了逝世生的道理及鬼神的狀態，而人有需要加以清楚。這種思慮也來自對于上述鬼神世界的承認。例如，第4章有“觀始反終，故知逝世生之說；精氣為物，游魂為變，故知鬼神之情狀”166。因為《易》描畫了萬物的“觀始反終”“精氣為物，游魂為變”的樣貌，人可以通過翻閱《易》而了解存亡的道理、鬼神的狀態。毫無疑問這是一篇勸人清楚“逝世生之說、鬼神之情狀”的文章。
其三，上舉《系辭》篇所言了解“鬼神之情狀”，乃是占筮之際不成或缺的條件。例如，第15章有“《易》有圣人之道四焉：……以卜筮者尚其占。……夫《易》，圣人之所以極深達幾也。唯深，故達全國之情；唯幾，故定全國之務；唯神，故不疾而速，不可而至”167。此章的“深、幾（知幾）、神”不僅限于因知鬼神而獲得的宗教才能，具有悟性的認識才能、形而上學的思考才能、奧秘的洞察才能在此中渾然一體、同時存在。可是，此章的目標是要強調《易》中四種“圣人之道”都具有占筮的意義，是以特別重視人對未來的預知。所以，可以說，即使是在“深、幾、神”中，奧秘的洞察才能也被賦予了更年夜的比重。第17章有“子曰：……圣人以達全國之志，以達全國之業，以斷全國之疑。故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以功。圣人……神以知來，知以躲往。……是其明于天[道]，察于平易近故，是闔神物以前平易近用。圣人以此齋戒，以神明其德夫”168。這一章也倡導，把《易》中蓍、卦、六爻所具備的德，當作是預知未來的“神、知”（奧秘的洞察、具有悟性的認識）以及因為這些應用而獲得的“功”。圣人通過駕馭“神、知”的才能預知未來的吉兇、禍福，并累積過往的得掉、成敗。為了將圣人上述才能化作“神明”，“齋戒”就顯得非常主要。這樣，《系辭》篇就把認可鬼神的世界，把磨煉認知鬼神世界的奧秘洞察才能，和通過《易》占知人類未來直接聯系了起來。
第二，對于《易》之占筮的具體方式的討論。
《系辭》篇中對于《易》之占筮的具體方式的討論，要比其他馬王堆各篇更為積極。這里出于比較的目標，起首來看《要》篇的例子。《要》篇第1章有“若夫祝巫卜筮，龜。□□[之]筮，贊[而遠知。史]巫之師，[數而遠德。]□□□□德，則不克不及知《易》”169。此章作者指出，《易》所包括的巫祝的卜筮的側面都遠離“知、德”，是以認為并不懂真正的《易》而加以批評。第9章有“子曰：《易》，我后其祝卜矣!我觀其德義耳也。……史巫之筮，向之而未也，恃之而非也。……吾求其德罷了，吾與史巫，同途而殊歸者也。正人德性焉求福，故祭奠而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而稀也。祝巫卜筮其后乎”170。據此章可知，孔子在《易》中想要觀看的是德義、仁義，與巫祝在《易》中所要尋求的祝卜、祭奠分歧。這里，作者也包養妹在設置了嚴格的條件之后，才對《易》表現了容納、包攝之意。第8章有“子貢曰：‘夫子它日教此門生曰：“德性亡者，神靈之趨；智謀遠者，卜筮之繁’。”171又有第10章“明君不時不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉與兇，順于六合之心，此謂《易》道。”172同樣，作者在《易》之各個側面中，針對神靈、卜筮的側面并沒有隱瞞其懷疑的態度。
如上所述，分歧于《要》篇懷疑的態度，《系辭》篇則顯得積極。例如，第2章有“正人居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占，是以‘自天佑之，吉無晦氣’也”173，就把《易》之占筮，連同其辭（卦辭、爻辭）一路，當作天之佑助的獲得而加以積極的確定。第5章有“生生之謂易，成象之謂乾，爻法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽之謂神”174，連同易（萬物得以生生發展的本質）、乾、坤、事、神一路，對于在窮究數理基礎上占卜未來之事予以積極的確定。第15章有“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”175，說的是《易》中包括四種圣人之道，作者將卜筮之占和辭、變、象并列在一路給予了高度評價。第17章有“子曰：夫《易》何為者也?……故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以功。……探備措根，拘險致遠，定全國吉兇，定全國之亹亹者，莫善乎蓍龜。是故生成神物，圣人則之”176，把作為占卜東西的蓍之德當作天降于世的“神物”（奧秘的存在）給予了高度評價。
這樣看來，《要》篇一只腳還逗留在過往的儒家傳統的宗教批評立場上，對能否要作前途線變更持懷疑的態度，與之比擬，《系辭》篇顯然堂堂正正地跨出了一年夜步，對鬼神、占筮予以確定并為其賦予了獨特的意義。兩篇的關系，能夠不是體現著成書年月上的差異吧，而有能夠在同樣是秦至西漢初期的儒家解《易》群體中，存在著兩種以上的思惟傾向分歧的群體，他們將各自撰寫的《易傳》分別著于竹帛了。
（包養網推薦三）由《易》學化出的萬物天生論、存在論
《系辭》篇還有一個主要的思惟，即為了與《易》相適應而整合出的哲學（萬物天生論、存在論等）。這是馬王堆《易傳》的作者將當時知識社會中已經發生的、正在討論的萬物天生論、存在論，與《易》相整合之后植進《易》內的結果。本來《易》不過是古來平易近間人士為卜問未來吉兇而從事的占筮，分歧于當時知識社會中儒家、道家等能夠促進思考的具有高度思惟的文獻。品德、政治、哲學等高度的思惟，并非從事占筮時所需要的東西。但是，從戰國末期開始，作為藏身安身于知識社會的儒家，面對前文三之（二）所論述的難以應付的緊要關頭而開始研討《易》，執筆撰寫新的《易傳》并在此中注進儒家的思惟。就這樣，通過《易》的儒家化而開始了使其思惟高度化的盡力。歷史上出現的最後結果，無疑就是現在我們探討的馬王堆《易傳》。
但是，到那個時代為止的儒家在哲學上并不高超。是以，雖然儒家在品德思惟、政治思惟方面自家的資源還夠用，但在哲學上應用自家的資源還無法為《易》作出收拾、砥礪。相反，道家有著深入、豐富的哲學，以道家哲學為基礎展開了多方面的思惟活動（品德、政治、養生等）。其重要的框架就是，活著界上把道這種本源者（即“一”）當作終極的實在加以確立，并從本源上主宰萬物（即“多”）的存在方法。當時其他諸子百家全都給予這種哲學以很高的評價，在各自的思惟體系中將其作為基礎性的東西予以接納。在這種狀況下，從戰國末期開始的《易》的儒家化過程中，儒家也開始攝取、接收道家的哲學，通過這樣的舉措，不僅把道家哲學變成自家的東西，並且還為《易》哲學性的收拾、砥礪，加上了顯著的道家顏色。
馬王堆《系辭》篇所包括的萬物天生論、存在論中，存在著兩種分歧的類型。
第一，第21章有“形而上者謂之道，形而下者謂之器，為而施之謂之變，推而行之謂之通，[舉]而措諸全國之平易近謂之事業”177。這是作為最早的道器論而著稱的論述《易》之存在論的文章。此文做了這樣的定義：將萬物以形狀呈現出來以前的本源者稱為道，以形狀呈現出來以后的萬物稱為器。這是以前的儒家所沒有倡導過的新的哲學，在戰國末期以后《易》的儒家化過程中，儒家從道家那里借用了這一哲學，并將其錘煉成為本身的東西。其藍本就是《老子》第51章“道生之而德畜之，物形之而器成之”（馬王堆本）178，此外《老子》第28章及《莊子·馬蹄》篇等文獻也討論過道（樸）和萬物（器）之間的彼此關系。《老子》《莊子》的道器論，把萬物（器）由道（樸）中生出，視為本源者被破壞的結果，而加以否認的、悲觀的掌握（是一種異化論、退步史觀，但《老子》第51章是破例），與之相反，《系辭》篇第21章道器論的特征，在于把從形而上的道漸次生出的形而下的器、變、通、事業之類萬物，當作由本源者生出的有價值的結果而予以確定的、樂觀的掌握。是以，雖然《系辭》篇的道器論把道家的理論朝萬物天生論、樂觀論的標的目的作了修改，但在最主要的方面對道家作了完全的繼承。所繼承的就是道的主宰性，即形而下的“多”的萬物（器、變、通、事業），是被形而上的“一”之道完整主宰著的。
反過來看，《易》之基礎道理，是以乾坤、六合、剛柔等為基礎的二元論。這種《易》本來具備的二元論，和《系辭》篇第21章最新倡導的道一元論（“道―萬物”的主宰與被主宰關系），能否沒有任何牴觸可以整合起來呢，這是讓人產生疑問的處所。但是，這個疑問因為《系辭》篇第17章而解消了。“闔戶謂之坤，辟門謂之乾；一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通；見之謂之象，形謂之器；制而用之謂之法；應用收支，平易近一用之，謂之神”179。此段話年夜意為，把道開閉其門戶的感化稱為坤（地）和乾（天），因為道開閉、往來的感化促使了變、通運動的發生。別的，假如道成為現象帶無形體，就成為《易》所謂的象和器（萬物），進而象和器因為人的應用，而變為法和靈妙的神。文中的“見之謂之象，形謂之器”，意為未嘗呈現的道在呈現之后，變成了《易》的卦、爻并生出了象，同時也意為無形的道在成為無形的器之后生出了萬物，假如這樣懂得，那么此章也是一種道器論。可見，此處在把乾坤二元論作為《易》之基礎框架的基礎上，又接收了主宰性的一元的道作為最高的實在，這樣，《易》本來所具備的二元論，和后來從道家那里借來的道一元論，奇妙地結合在了一路。回到第21章來看，上述兩者之間豈止是打消了牴觸，甚至可以這樣懂得，二元論的、形而下的、僅僅逗留于表面的、《易》之本來的不安寧性和不厚重性，因為一元論的、形而上的、在內部設置根據的、最高實在所具有的哲學安寧性和厚重性，而被賦予了更年夜的意義和價值。假如追加更多的資料，第5章的“一陰一陽之謂道。……富有之謂年夜業，日新之謂大德。生生之謂易，成象之謂乾，爻法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽之謂神”180，也和前文所見第21、17章是一樣的。
第二，第17章有“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生吉兇，吉兇生年夜業”181。這和下面第一點言及的道器論基礎分歧。此章以《易》所含年夜極（道）為本源，然后依照兩儀（陰陽）、四象、八卦、吉兇、年夜業的順序，說明了《易》的世界整體是若何發生的，在其思惟基礎，由道天生六合、四時、萬物的道家萬物天生論貫穿此中。此章的直接藍本，是《呂氏年齡·年夜樂》篇的“音樂之所由來者遠矣，生于懷抱，本于太一。太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化……四時代興……萬物所出，造于太一，化于陰陽。萌芽始震，凝冷以形。形體有處，莫不有聲。……和適，先王定樂，由此而生”182。這是將音樂構成置于世界存在之廣泛性的層面上，以一種盛氣凌人的架勢加以論說的文章。這里，如太一（道）→兩儀（六合包養軟體）→陰陽→萬物所示，將太一作為本源天生出來的萬物之一，就是音樂。《年夜樂》篇的太一和《系辭》篇第17章的年夜極一樣，指的就是道家萬物天生論中的道。擺出這般盛氣凌人的架勢，作者想要賦予音樂的意義，是音樂來自道，具有最高級級的價值，雖然音樂不過是被置于結尾的、占據萬物一角的東西罷了。《禮記·禮運》篇的“夫禮，必本于年夜一，分而為六合，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命，其官于天也”183，也和《年夜樂》篇、《系辭》篇第17章很是類似，一方面，把以道家的道（年夜一）為本源的萬物天生論當作基石，同時，活著界存在之廣泛性的層面上，依照六合、陰陽、四時、鬼神漸次天生的順序，討論了禮的次序整體。這難道不是馬王堆《系辭》篇之后、西漢中期以后的作品嗎。
道家萬物天生論作為安慰這些文獻構成的范本，在戰國末期以后的文獻里可以看到良多。例如，《老子》第42章有“道生一，平生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，中氣以為和。全國之所惡，唯孤寡不穀，而王公以自名也”（馬王堆本）184。這里，看上往如“道生一”所示，道和一是紛歧樣的，但這不過是為了將道→一→二→三→萬物的萬物天生論加以圖式化而作的修辭，“道”還是和“一”同等對待為好。此章論述了這樣的觀點，起首是將從具有“道”之性質的“一”開始，經過“二”（六合、陰陽）、“三”（陰氣、陽氣、中氣）而天生萬物的順序加以圖式化，然后指出，包含王公等人在內的萬物，即使僅僅占據其結尾的一角，也具有從道展開延續至今的主要價值。此外，《莊子·六合》篇有“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成心理，謂之形。形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。……與包養管道六合為合。……是謂玄德”185。這段文章也和《老子》第42章同樣，雖然在開頭做了類似區別“無”和“一”的修辭，但兩者都指的是“道”。此章說的是，雖然世界萬物如“泰初之無→德→命→形→性”所示天生出來，但位于最后的人類的性，具有來自于“泰初之無”的“道”的主要價值。並且，《六合》篇還對此萬物天生論的展開做了反向的回溯，倡導沿著“性→德→泰初→玄德（道）”的順序回歸世界的本來臉孔。這樣的思慮之所以成立，就是因為人間的性，雖然僅僅占據萬物天生結尾的一角，卻是來自道并延續至今的。
回到《系辭》篇第17章再作考核。通過以上剖析可知，第二種類型可分為兩種形態。其一，是作為原型的《老子》第42章、《莊子·六合》篇、《呂氏年齡》的思惟。這些都是戰國末至西漢初期出現的道家文獻。其特征在于，在如“道→六合→四時→萬物”所示展開的萬物天生過程中，萬物（稱包養一個月價錢為“王公”的人、有“性”的人、生于萬物的“和適”）雖然位于其結尾，但作為主題的對象（與人相關的損益逆轉、從人道到泰初的復歸、和適的音樂），被賦予了來自于道之主要價值的意義。相反，其二，是《禮記·禮運》篇的思惟，《系辭》篇第17章也屬于這種形態。這些都見于秦至西漢中期以后的儒家文獻。如“道→兩儀→四象→萬物”所示描寫了萬物天生，將這些過程整體都稱為易或稱為禮而給予很高評價。《禮運》篇構想了從萬物天生最後階段到最后階段一切層面的禮，例如，最後年夜一階段是與年夜一對應的禮，其次兩儀（六合）階段是與六合對應的禮……最后萬物階段是與萬物對應的禮。假如剖析其一和其二之間的差異，最終可以說是承擔思惟的思惟家之間的學派差異（道家與儒家），和各文獻著作年月間的相異（或早或晚）。從這樣的整體狀況來看，《系辭》篇第17章應是成于儒家之手的稍晚時代的作品。其性質在于，一方面應用道家萬物天生論設置了天生的各個階段，另一方面又把各個階段全都當作易加以認定，這也是《系辭》篇第17章的主要特征。
以上第一和第二兩種類型的差異，在《系辭》篇第17章中被設法統一路來。此章在統一文章內先設置道器論，后設置萬物天生論，兩者可以和氣相處。作者似乎意識到了兩種類型的差異，但不是把這種差異放置不顧，而是設法將其統一路來。雖然統一的邏輯和內容有不夠明了的處所，但即使是為此章供給佈景理論的本家境家，也還無法做到充足和成熟。是以，可以說將存在論和萬物天生論統一路來的課題，在思惟史上是馬王堆《易傳》的《系辭》篇起首開始著手的。
注釋
1本論文所應用《系辭》篇的分章，基礎上依據湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，北京：中華書局，2014年。譯者按：作者所用馬王堆《易傳》的引文，有的處所與裘錫圭主編版存在收支。譯者在校對時基礎上應用裘錫圭主編版，有較年夜差異處，譯者會作注說明。
2本文所援用今本“十翼”的分章，基礎上依據朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》，北京：中華書局，2009年。
3參見朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第246頁。
4宋衷注，秦嘉謨等輯：《世本八種》，北京：中華書局，2008年，“王謨輯本·作篇”，第35-42頁。
5湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第100頁。
6湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第107頁。
7朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第254頁。
8湖南包養app省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第116頁。
9朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第258頁。
10《史記》卷一三○，北京：中華書局，1982年，第3300頁。
11《漢書》卷六二，北京：中華書局，1962年，第2735頁。
12《史記》卷四，第119頁。
13《史記》卷一二七，第3218頁。
14《漢書》卷三○，第1704頁。
15蕭洪恩：《易緯今注今譯》，武漢：武漢年夜學出書社，2016年，第51頁。
16劉安編，劉文典撰，馮逸、喬華點校：《淮南鴻烈集解》，北京：中華書局，2013年第2版，第707頁。
17陸德明撰，吳承仕疏證，張力偉點校：《經典釋文序錄疏證》，北京：中華書局，2008年，第28-29頁。
18孔穎達著，余培德點校：《周易正義》，北京：九州出書社，2004年，第6、12、14頁。
19武內義雄：《易と中庸の研討》，東京：巖波書店，1943年。
20本文所應用《禮記·中庸》篇的分章，基礎上依據朱子《中庸章句》。
21朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第36頁。
22《史記》卷六，第239頁。
23朱熹：《四書章句集注》，第36頁。
24《史記》卷六，第254-255頁。
25武內義雄：《武內義雄選集》，東京：角川書店，1979年，第29頁。
26朱熹：《四書章句集注》，第25頁。
27朱熹：《四書章句集注》，第31頁。
28武內義雄：《武內義雄選集》，第135頁。
29朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第228-229頁。
30朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第230頁。
31朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第245頁。
32朱熹撰：《四書章句集注》，第31頁。
33朱熹撰：《四書章句集注》，第32頁。
34朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷一，第36頁。
35朱熹：《四書章句集注》，第22頁。
36朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷一，第36頁。
37朱熹：《四書章句集注》，第23頁。
38朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷一，第36頁。
39朱熹：《四書章句集注》，第36頁。
40朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷一，第41頁。
41朱熹：《四書章句集注》，第31頁。
42朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第226頁。
43朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第234頁。
44朱熹：《四書章句集注》，第25頁。
45朱熹：《四書章句集注》，第37頁。
46朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第233頁。
47朱熹：《四書章句集注》，第17頁。
48朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第257頁。
49朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷四，第262頁。
50朱熹：《四書章句集注》，第18頁。
51朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷四，第261頁。
52朱熹：《四書章句集注》，第32頁。
53池田知久等：《周易經傳》，《馬王堆出土文獻叢書》，東京：東方書店，2021年。
54一些研討認為，先有今本，在此基礎上才有馬王堆本對今本的模擬，但這種解釋無視文獻收拾史、思惟史發展的標的目的，是沒有事理的，存在著不少掉誤。
55朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第228頁。
56湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第63-64頁。
57朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第230頁。
58湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第65頁。
59朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第245頁。
60湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第74頁。
61朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第226頁。
62湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第63頁。
63朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第234頁。
64請參照本文第三節之（一）註釋及腳注中的相關論述。
65朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第233頁。
66湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第68頁。
67朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第257頁。
68朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷四，第262頁。
69湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第62頁。
70湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第112頁。
71湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第97頁。
72湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第45、51頁。
73湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第66、74、75、81頁。
74湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第87、98頁。
75湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第115、119頁。
76湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第129、143頁。
77朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷四，第261頁。
78湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第97頁。
79湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第62頁。
80朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第225頁。
81湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第63頁。
82朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第226頁。
83陸德明撰，張一弓點校：《經典釋文》，上海：上海古籍出書社，2012年，第45頁。
84李國運撰，王豐先點校：《周易集解》，北京：中華書局，2016年，第431頁。
85湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第64頁。
86朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第225頁。
87湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第64頁。
88湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第66頁。
89朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第231頁。
90湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第66頁。
91朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第232頁。
92朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷一，第37頁。
93湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第68頁。
94朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第233頁。
95朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷二，第154頁。
96朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第234頁。朱子《周易本義》年夜幅改動了這部門的擺列和順序。因為擔心形成意義混亂，所以這里不依《周易本義》，而遵守更早的《周易正義》。
97湖南省博物館、復旦年包養平台夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第70頁。
98朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第236頁。
99湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第70頁。
100湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第74頁。
101朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第245頁。
102湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第75頁。
103朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第248頁。
104朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第253頁。
105湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第114頁。
106湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第114頁。
107湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第115頁。
108湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第115頁。
109湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第115頁。
110朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第252頁。
111朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第251頁。
112湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第62頁。
113湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第60頁。
114湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第63頁。
115湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第70頁。
116湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第74頁。
117湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第81頁。
118朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第180頁。
119湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第63頁。
120湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第63頁。
121湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第68頁。
122湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第72頁。
123湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第73頁。
124湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第78頁。
125湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第65頁。
126湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第66頁。
127王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第163頁。
128朱熹：《四書章句集注》，第25頁。
129湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第66頁。
130湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第66頁。
131湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第67頁。
132湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第67頁。
133湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第67頁。
134湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第68頁。
135湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第68頁。
136湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第68頁。
137即使考慮這里所說的情況，也只能說今本“年夜包養sd衍之數五十”章在原來的《系辭》篇中并不存在。
138湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第78頁。
139湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第79頁。
140湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第79頁。
141湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻包養站長與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第80頁。
142湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第75頁。
143朱熹：《四書章句集注》，第98頁。
144朱熹：《四書章句集注》，第65頁。
145朱熹：《四書章句集注》，第89頁。
146朱熹：《四書章句集注》，第60頁。
147朱熹：《四書章句集注》，第101頁。
148朱熹：《四書章句集注》，第125頁。
149《史記》卷六，第255頁。
150《漢書》卷三○，第1704頁。
151《史記》卷四七，第1937頁。
152湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第116頁。
153朱熹：《四書章句集注》，第97頁。
154陸德明撰，張一弓點校：《經典釋文》，第526頁。
155河北省文物研討所定州漢墓竹簡收拾小組：《論語定州漢墓竹簡》，北京：文物出書社，1997年。
156河北省文物研討所定州漢墓竹簡收拾小組：《論語定州漢墓竹簡》，第33頁。
157朱熹：《四書章句集注》，第91、137頁。
158朱熹：《四書章句集注》，第144、146、148頁。
159朱熹：《四書章句集注》，第151頁。
160朱熹：《四書章句集注》，第147頁。
161池田知久：《〈周易〉研討の課題と方式》，支出《兩漢における易と三禮》，東京：汲古書院，2006年。
162湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第81頁。
163湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第51頁。
164湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第134頁。
165湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第63頁。
166湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第68-69頁。
167湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第70頁。
168湖包養甜心南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第112頁。
169湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第118頁。譯者注：此句闕文中的補字為作者所加。
170湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第116頁。
171湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第119頁。
172湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第62頁。
173湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第64頁。譯者注：“生生之為易”裘錫圭主編版作“生之謂馬〈象〉”，“爻法之謂坤”作“教（效）法之謂坤”，后文同，不再單獨說明。
174湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第68頁。
175湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第70頁。譯者注：“探備措根，拘險致遠”，裘錫圭主編版作：“深（探）備錯（索）根（隱），枸（鉤）險（深）至（致）遠”。
176湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第73頁。
177高超：《帛書老子校注》，北京：中華書局，1996年，第69頁。
178湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第70頁。
179湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第63-64頁。
180湖南省博物館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第70頁。
181呂不韋編，許維遹集釋，梁運華收拾：《呂氏年齡集釋》，北京：中華書局，2009年，第109頁。
182朱彬撰，饒欽農點校：《禮記訓纂》，第352頁。
183高超：《帛書老子校注》，第29-31頁。
184郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，2012年，第424頁。
185湖南省博物包養價格ptt館、復旦年夜學出土文獻與古文字研討中間編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第75頁。
責任編輯：近復包養心得
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