全國次序與“年夜一統”的意識形態——以“夷夏之辨”為中間
作者：閆恒 班布日
來源：《中國政治學》2021年第二輯
[內容撮要]本文基于華夏治道的全國觀剖析包養網站了年夜一統的幾種歷史形態。以夷夏之辨為中間，提出國史上的三種年夜一統形態：周制、秦制和唐制，并對南北朝時期的正統論進行了研討。本文認為，“修文德以來之”的儒家幻想最終在唐朝軌制下得以確立，而以后的元清兩朝皆奉行不悖，這才使得儒家文教能夠超越華夏農耕文明而及于草原，也打破了“拉鐵摩爾詛咒”。此外，本文還兼論了國史上正統論的三種范式，并以此剖析元代正統性危機的來源在于理學正統論的激進主義。
[關鍵詞]全國；年夜一統；“修文德以來之”；夷夏關系
作者簡介：閆恒，內蒙古黨校哲包養dcard學教研部副傳授；班布日，內蒙古社會科學院歷史研討所副研討員。
在華夏治道的觀念結構中。“全國”從來就不是一個天然—地輿概念，而是被人為構造的、自誕生始就是一個管理的概念。作為管理概念的全國至多包括兩個層面的意蘊。對內而言，全國是政權符合法規性（legitimacy）的基礎要素。統一片天空生涯之下的人們未必天然地具有全國意識，它指向的是一起配合、凝集，即把散沙狀態的各邦國、部落、平易近眾組織起來。《尚書》對此有兩則記載：“皇天眷命，奄有四海，為全國君”，“凡厥百姓，極之敷言，是訓是行，以近皇帝之光。曰皇帝作平易近怙恃，以為全國王”，由此似可推測組織（奄有四海）、教化（是訓是行）與養平易近（作平易近怙恃）構成了晚期華夏君主符合法規性的組成要素。對外而言，全國又是以“王”為次序中間，層層擴展的齊心圓結構。《詩經》對此有一個經典表述：“溥天之下，難道王土；率土之濱，難道王臣”，在前人的觀念中，世界被海水所覆蓋，可居的陸地則在海水之中，故曰“赤縣內有九州，其外有瀛海環之”。成周傳世典籍《山海經》中，一個以“中山經”（也即今之山西、河南、包養ptt陜西等黃河中下流地區）為包養網評價軸心的，逐漸向外拓展的齊心結構被塑造出來，它是一個五方四維、次序井然的政治—地輿空間。蒙傳銘師長教師指出：“儒家所言全國，猶今言‘中國’；《山海經》之作者所謂全國，猶今言‘全世界’也。”在這樣一個世界中間與文明中間高度重合的觀念中，中國在地輿上處于“華夏”，也即黃土高原地帶；在政治和文明上號為“華夏”，是文明向周圍蠻荒邊緣地區傳播的獨一源頭。
這種齊心圓結構的全國觀其實又并非華夏所獨有。以世界歷史的長程演進觀察，自近代平易近族主義勃興之前，無論東方東方，國家的組成皆不是以平易近族認同為依歸，甚至都不是簡單地以宗教和文明為依歸，而往往是認統一種文明為基礎的政治次序。這種政治次序，均是以一個“超級年夜國”的長期存在為基礎，以其為中間，在一地區長時間穩固的存在。雖然超級年夜國的統治集團會有所更迭、平易近族成分亦會有所演變，但這一政治次序都不會劇烈變動。以歐洲為例，歐洲文明發源于希臘，而政治建構則起自繼承了希臘文明的羅馬帝國。羅馬帝國所延續的政治次序極為長久，幾乎囊括了歐洲現代史。普通認為，公元395年，羅馬帝國決裂為東、西兩部門，公元476年西羅馬帝國滅亡，西歐進人封建時代，到1453年東羅馬帝國滅亡，羅馬便成為歷史陳跡。其實否則，起首羅馬帝國的分治是慣例，從公元250年開始，為了有用治理廣袤的國土，羅馬帝國便經常出現多帝共治狀態，有“兩帝共治”也有“四帝共治”。在蠻族人侵之后，在羅馬境內構成的諸多蠻族王國，也是以羅馬為宗主，自認是其藩屬。最終廢黜西羅馬末代天子的禁衛軍長官奧多阿克，廢黜西天子的目標是向東羅馬天子稱臣。在法理上，整個歐洲，還是羅馬帝國。之后，法蘭克國王查理曼遭到羅馬教皇加冕，成為羅馬天子，繼承了西羅馬天子的法統，其長支后裔一向是“神圣羅馬帝國”天子。這個法統直到1806年剛剛被拿破侖廢黜。羅馬帝國時期制訂的《羅馬法》被西歐的各封建國家所繼承。德國學者創造出“羅馬法繼受”（the Reception of Roman Law）的概念，旨在描寫中世紀西歐各個國家和地區對羅馬法的學習、接收。盡管羅馬法在西羅馬帝國興起后影響力有所減弱，但并未就此滅亡。在蠻族統治的年夜部門國家和地區，羅馬法仍在傳播、發展，處于一種隱而不彰、持續發展的狀態：“這一時期的法令淵源中，羅馬法占主導位置。甚至可以說，除往統一時期的日耳曼人在意年夜利制訂的第一批立法法則外，羅馬法是獨一存在的法令淵源。不過，即便在那些日耳曼人的法則中，羅馬法也幾乎是最為主要的或許獨一的構成要素。”至于東羅馬的帝系，更是延續了千年，雖然在1453年被奧斯曼土耳其滅亡，但其法統又被俄羅斯所繼承，當時的俄羅斯至公娶了東羅馬末代公主為妻，自稱第三羅馬，改尊號為“沙皇”，這是羅馬天子“愷撒”的俄語發音。東羅馬的法統直到第一次世界年夜戰沙皇俄國崩潰才結束。是以，在現代史中，歐洲可被稱為“羅馬政治次序板塊”。
在中亞和西亞，公元651年之前是波斯帝國（上古波斯帝國與薩珊波斯帝國）所締造的政治次序，之后則被以伊斯蘭文明為依托的阿拉伯政治次序所代替，但波文雅明依然隱性地存在。例如，良多伊斯蘭君主仍沿用波斯時代的“眾王之王”為尊號，處所管理也沿用波斯時代的方法，阿拉伯人學習與接收了大批波文雅化，這從阿拉伯語言文字中有大批波斯詞匯也可獲得證明，從而構成了“波斯—阿拉伯政治次序板塊”。這個政治次序，直到1922年奧斯曼土耳其帝國滅亡剛剛結束。
以文明次序中的“超級年夜國”長期存在為基礎，以文明認同為焦點，這就奠基了“年夜一統”觀念誕生的條件。可是落實到軌制設定中，年夜一統卻又產生出諸多分歧的歷史樣態和懂得。后人往往將“年夜一統”同等于“年夜統一”，以“權力的統一”掩蔽“善治的統一”，基于法家改革后的“年夜一統”非常強調地區空間的齊一、中心集權和科層化的權要內核，馬克斯·韋伯、福山等政治學者即基于此得出中國是“早熟國家”甚至“現代國家”的結論；但另一方面，儒學“年夜一統”及其衍生的理論又往往夸年夜教化的嚴重感化，甚至得出“中國與其說是一個政治實體，不如說一個文明實體”的觀點，對于華夏年夜一統的軌制構型有所疏忽。我們認為，夷夏關系和文明認同的問題是懂得“年夜一統”的肯綮，而華夏在與周邊各平易近族不斷交通、來往、融合的過程中構成的文明-軌制內核才是凝定“修文德以來之”的最終落腳點。
一、周制“年夜一統”下的夷夏關系
“年夜一統”概念的提出，普通認為是漢代今文經學家何休對《年齡公羊傳》開篇“元年，春王正月”這段經文的解釋：
元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。易為先言王而后言正月？王正月也。何言平王正月？年夜一統也。
（唐）徐彥疏云：”所以書正月者，王者授命制正月以統全國，令萬物無紛歧一皆奉之以為始，故言年夜一統也。”
雖然這段論述常被看作“年夜一統”這個用法之起始，但在這里，“年夜一統”其實不是一個定義性的用法，而是一個描寫性的用法。也就是說，“年夜”是一個意動用法，即“以一統為年夜”。董仲舒言：
《年齡》以元之氣正天之端；以天之規矩王之政；以王之政正諸侯之卿位；以諸侯之卿位，正境內之治。諸侯不上奉王之政則不得即位，故先言正月而后言即位；政不由王出則不得為政，故先言王而后言正月也；王者不承天以制號令則無法，故先言春而后言王。
這樣看來，年夜一統其實是深植于當時宇宙次序的產物。這一概念初起時的要點不在于我們古人關注的、空間意義上的“邊境”，而是更具時間指向的“正朔”。這種宇宙次序從戰國時的鄒衍發端，經過《呂氏年齡·十二紀·紀首》的闡發，再到西漢的《禮記·月令》，構成了一個政治人事與五行四時親密相應的年夜系統。人君可否法天象天，成為政治符合法規性的主要評判依據。董仲舒在《年齡繁露》中論述曰：
何故謂之“王正月”？曰：王者必矯正朔，換衣色，制禮樂，一統于全國。所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也。王者授命而王，制此月以應變，故作科以奉六合，故謂之“王正月”也。
“年夜一統”理論對人君的統治權提出了超出性的憲制制約，在建政之始通過“改元”來確認天、皇帝、平易近眾之間的倫理-政治關系。董仲舒又有“《年齡》之法，以人隨君，以君隨天……故屈平易近以伸君，屈君以伸天”（《年齡繁露·玉杯》）之謂，換言之，“年夜一統”學說樹立時的焦點要義乃是以伸張“天”或宇宙次序之更高位階，轉而限制君權的憲制性設定。
再向前尋找，“年夜一統”還應追溯到更早的孟子“定于一”論和“王不待年夜”論。在游說梁惠王時，孟子提出了有名的“不嗜殺人者能一之”和“處所百里而可以王”“以德性仁者王，王不待年夜；湯以七十里，文王以百里”等思惟。這一時期儒家主張的“定于一”起首是定于良制善政之一，這種良制善政意味著王權遭到必定制約，倡導倫理品德、賢能政治、崇文尚禮等一系列軌制設定。其次，孟子認為全國存在著若干個管理單元，它們彼此之間可以展開軌制竟爭。假如某個管理單元做到了“以德性仁”“養平易近以時”，則其他處所的平易近眾就會以“用腳投票”的情勢自動歸附，該管理單元的統治范圍就會擴展。這很是類似于企業通過改進治理和技術創新，不斷進步其市場占有率，最終憑借優良的產品構成某種壟斷格式，即達成所謂“全國歸一”的狀態。在這種“年夜一統”的全國觀念中，領土與邊界的概念非但不神圣，反而是一種可變化的柔性概念，一方面是人君對于其統治的地盤和國民并不享有壟斷性的絕對權力；另一方面國人、士正人群體也不會完整承認這種邊界。正因這般，“游”才會成為年齡戰國時期士正人們廣泛的生涯狀態。這樣看來，孟子基于周制申論的“定于一”“王不待年夜”的“年夜一統”學說就與后世秦制的武力統一產生了嚴重差異。許倬云師長教師指出，封建的周制是“生齒的再編組，每一個封君受封的不僅是地盤，更主要的是分封了分歧的人群”。並且，“至多在周初，分封軌制甫開始發展時，諸侯封建‘封人’的性情強于‘封土’的性情，諸侯的地著性還不強固”。是以，分封的諸侯從一地遷往另一地之事史不絕書。周人的先祖公劉就因夏人逐迫而率其國民自邰遷居至豳，史有“周家五遷”的記載。“興滅國、繼絕世”在年齡一向是作為最高的政治品德而被倡導。儒家經典《年夜學》則把這一原則歸納為“有人此有土，有土此有財”。
在這樣的政管理念下，很不難懂得周制“年夜一統”形式處理夷夏關系的重要原則“修文德以來之”和“既來之，則安之”。但我們必須指出，這種以良制善政為旨歸的、強調軌制竟爭和屬人主義的“年夜一統”是富有儒家幻想主義顏色的。這里至多存在三個問題：一是僅靠“文德”而不憑借武力能否足以“來之”？二是假如蠻夷也具有與華夏接近或劃一的政治文明，“用夏變夷”何故能夠？三是假如蠻夷在文明水平上接近，在軍事氣力上更強，可否純任“軌制竟爭”的發展而不對華夏的保存空間加以保衛？地盤作為不成再生的資源，其稀缺性無論在周制與秦制下皆同，即使是文德燦然的周人也同樣面臨嚴峻的保存空間問題。事實上，周人在晚期就非常頻繁地與“蠻夷”打交道。《史記·周本紀》載，周在文王之前，由后稷而下，共十四主：不窋、鞠陶、公劉、慶節、皇仆、差弗、毀隃、公非、高圉、亞圉、組紺、古公亶父、季歷、文王。周人對此中三位：后稷、公劉、古公亶父之德業極為推重，而后兩位的事業均與夷夏有親密的聯系。周人先祖后稷底本被封于邰，后“夏太康掉國，廢稷之官，不復務農”，周繼主不館只好帶領族人“饹蠻夷之間””。許倬云師長教師謂“由后稷開始以致古公遷到岐下，周人年夜約只能夠是彷徨于農業文明圈邊緣的一個小集團”。從《史記·周本紀》與《詩經·年夜雅》的《生平易近》《公劉》《綿》等詩篇綜合看來，公劉遭夏人逐迫而遷于豳（陜之涇渭之間），豳地近蠻夷，是故遷居須先處理好與蠻夷之關系。《公劉》詩首章就寫“弓矢斯張，干戈戚揚，爰方啟行”，這即描寫“平西戎”的事務。孔穎達正義云：“平之者，謂與之交好，得自安居耳。公劉不忍斗平易近而往，不與戎戰爭而平之也。”可是，詩註釋明寫“弓矢”“干戈”等語，孔氏正義卻謂“不與戎戰爭而平之”，這也許過于牽強了，其目標能夠是凸顯周朝先君的“文德”，其實公劉這一次遷國至多也算是“武裝移平易近”（許倬云語）。《綿》詩記載了周人另一次遷居的故事：
綿綿瓜瓞，平易近之初生，自土沮漆。古公直父，陶復陶穴，未有家室。
毛傳：古公處豳，狄人侵之。事之以皮幣，不得免焉。事之以犬馬，不得免焉。事之以珠玉，不得免焉。乃屬其耆老而告之曰：“狄人之所欲者，吾地盤也。吾聞之正人，不以其所養人而害人。二三子何患無君？”往之。逾梁山，邑于岐山之下。豳人曰：“仁人之君，不成掉也。”從之如歸市。陶其土而復之，陶其壤而穴之。室內日家。未有寢廟，亦未敢有家室。
這段記述對古公亶父時代受迫于狄人的逆境有著生動的記載（事之以皮幣，不得免焉。事之以犬馬，不得免焉。事之以珠玉，不得免焉），但在毛傳中對古公的遷走做了一個品德化的表述。西周史的研討表白，自不窋至季歷近千年的時間中，周人始終迫于南方蠻夷的壓力，時而農耕，時而變混為蠻夷，時而又再度回歸農耕，他們的棲身地也因為要避開蠻夷的壓力而幾回再三由北遷徙至較南的渭水流域。《綿》詩在倒數第二章的記載則更為風趣：
肆不殄厥慍，亦不隕厥問。柞械拔矣，行道兌矣。混夷駾矣，維其喙矣！
箋云：混夷，蠻夷國也。見文王之使者，將士眾過己國，則惶怖驚走，奔闖入此柞棫之中而逃，甚困劇也。是之謂一年伐混夷，太王辟狄；文王伐混夷，成道興國，其志一也。
正義曰：以年夜王立社，有效眾之義，故今文王不絕其怨恚惡人之心，欲撻伐無道也。亦不墜其聘問之禮，欲親人善鄰也。言其威德兼行，不忝前業，不廢其聘問之使。于柞棫之木拔然生柯葉矣，以此之時，將其師旅，行于途徑然矣。言無撻伐之心也。但所聘之國，路近混夷，混夷謂將伐己，乃驚走而奔突矣。混夷逃怖，如是維其困劇矣。年夜王則遷居避狄，文王則威懼混夷，其跡雖殊，而興國則一，故連而美之也。
從古公時代對蠻夷的避居包養網單次到文王時的蠻夷四散奔逃，揚眉吐氣的興奮躍然紙上。伐“混夷”、決斷虞芮兩國訴訟之事，是文王受天命，享有全國范圍的政治符合法規性之指標性事務。不過毛傳、鄭箋在這里依然警惕翼翼地強調，“混夷”是誤以為文王之師要討伐本身，所以驚走奔突，并非文王真的有撻伐之心。這種“威服論”可說是在不違背“修文德以來之”，的原則之下做出的包養價格最年夜妥協了——盡管我們有些難以懂得，欺負了周人幾百年的蠻夷何故這般懼怕文王的“軟實力”，僅靠“威懼”又能否足以令蠻夷逃竄。其實在《小雅·出車》中，就有文王調派年夜將討伐玁狁、西戎的記載。在武王克商的盟軍中，據《尚書·牧誓》有“庸、蜀、羌、髳、微、盧、彭、濮”八國，皆屬于東北夷諸國。西周樹立后，對諸蠻夷進行了一系列撻伐：康王南巡江畔，北伐則派盂征年夜敗鬼方；周昭王年夜規模南征，使得東南夷（或稱淮夷）二十六邦來朝，周朝聲威已極，但昭王本身也逝世于南征之途；周穆王不聽諫阻強伐東南犬戎而僅得白狼、白鹿各四只，但卻招致了“自是荒服者不至”的負面后果。隨著禮樂的陵包養網站夷，西周逐漸碰到了“小雅盡廢，則四夷交侵，中國危矣”的尷尬局勢，懿王時“蠻夷交侵，殘暴中國”（《漢書·匈奴傳》），為了拱衛王畿只好培植京畿強藩，結果時間一長成為反客為主之勢，對王室構成威脅。周宣王時的兩首有名詩篇《六月》《采豈》亦絕不避諱對蠻夷應用武力的問題：
薄伐玁狁，至于年夜原。文武吉甫，萬邦為憲。
蠢爾蠻荊，年夜邦為讎！方叔元老，克壯其猶。方叔率止，執訊獲丑。戎車啴啴，啴啴焞焞，如霆如雷。顯允方叔，撻伐玁狁，蠻荊來甜心花園威。
《六月》是周宣王派重臣尹吉甫北伐玁狁，《采芑》則是年夜將方叔南征楚國，這一組南討北伐構成“宣王中興”的標志性事務。從儒家經典的解釋中，可以看到一面極力強調周軍軌制、服飾、旗章、軍容、紀律等文德無比壯盛的“威服論”，另一方面也無限地承認了武力的感化，甚至表現出對四夷交侵的某種無奈。風趣的是，在南征的《采芑》詩中有“執訊獲丑”一句，這是表白發生了戰爭，而北討的《六月》則只是宣揚軍威，并未言戰，孔穎達正義還特別提了一句“《采芑》、《出車》皆言執訊獲丑，此無其事，明其不戰也”。這能夠與周人在南邊的武力擴展更不難，南方則相對更艱難有關。許倬云師長教師也對西周邊境和次序擴展的特點總結道：
年夜致說來，西周對南方不算很勝利。由東北到東南，西周軍事盡力以守勢為主。但西周留下的幾個據點，如燕、如晉，都能撐持下往，以待來日的發展。西周對南邊，年夜體上采取積極的攻勢。南邊的戰爭，周人常是勝利者，終于使淮夷克服，成為貢納南邊資源的屬地。
並且，即便在文明燦然的西周，蠻夷“修文德以來之”，甚至在文明和軍事上對宗周構成威脅的工作依然存在。《后漢書·東夷傳》就記載了這樣一個案例：
后徐夷僭號，乃率九夷以伐宗周，西至河上。穆王畏其方熾，乃分東方諸侯，命徐偃王主之。偃王處潢池東，處所五百里，行仁義，陸地而朝者三十有六國。穆王后得驥騄之乘，乃使造父御以告楚，令伐徐，一日而至。于是楚文王年夜舉兵而滅之。偃王仁而無權，不忍斗其人，故致于敗。乃北走彭城武原縣東山下，蒼生隨之者以萬數，因名其山為徐山。厲王無道，準夷進寇，王命虢仲征之，不克，宜王復命召分伐而平之。及幽王淫亂，四夷交侵，至齊桓修霸，攘而卻焉。
徐夷年夜致是屬于“東夷”之屬。他能夠“行仁義、率九夷”進而強迫周穆王分東方諸侯與之，可見其對周朝政治文明構成的挑戰之巨，這迫使穆王不得不采用類似“以夷治夷”的戰略，說動楚王用兵才得以壓服。即便這般，徐夷的敗走引發“蒼生隨之者以萬數”，幾乎接近于古公亶父的聲看了。
進人東周、年齡以后，蠻夷的壓力更形緊迫。西周被犬戎攻滅的事實給周制年夜一統帶來極年夜的沖擊，嚴重地挑戰了當時的觀念和精力次序。全國次序遭到“禮崩樂壞”的絕後破壞，“中國”與“蠻夷”之尊卑貴賤也是以而強烈，“夷夏之防”成了政治上的頭等年夜事。所謂“蠻夷虎豹，不成厭也；諸夏親昵，不成棄也”，聯合諸侯捍衛華夏的保存空間已經成為政治正確，“修文德”則暫時無力顧及了。孔子講過“蠻夷之有君，不如諸夏之亡也”，但此言在經學史上常被解釋為兩個針鋒相對的意思。不過孔子對于管仲“微管仲，吾其披發左衽矣”的懷念和“如其仁”的高度評價還是確定了他在“攘夷”方面的宏大貢獻在齊心強化的凝集感化下一些華夏水平不高的邦國也經常被歸為“他者”而加以鄙視好比楚國總是自況“我蠻夷也不與中國之號謚”于是便一向被視為蠻夷被評價為“‘非我族類其心必異’楚雖年夜非吾族也其肯字我乎？”公羊家更是絕不掩飾對楚國的鄙視：“孰執之？楚子執之曷為不言楚子執之？不與蠻夷之執中國也”似乎自西周以來楚國在華夏文明圈就是一個略顯幽默的尷尬存在
另一方面華夏方面的驕縱、對蠻夷的暴橫也有了新發展：
初，公（衛莊公）登城以看，見戎州。問之，以告。公曰：“我，姬姓也，何戎之有焉？”翦之……戎州人攻之，太子疾、令郎青逾從公，戎州人殺之。公進于戎州己氏。初，公自城上見己氏之妻發美，使髡之，以為呂姜髢。既進焉，而示之璧，曰：“活我，吾與女壁。”己氏曰：“殺女，壁其焉往？”遂殺之，而取其璧。
衛莊公以姬姓自居，狂妄地表現我們姬姓國怎能有戎族棲身，對戎族的聚落予以破壞，將戎人之妻己氏的頭發割下來給本身的夫人，這顯然違背了華夏文明“身體發膚受之怙恃不敢毀傷”的倫理原則。衛莊公的這種行為當即遭到了戎族的激烈報復，在位兩年即被殺逝世。
在夷夏不斷的來往和斗爭中，蠻夷進于華夏的案例也時有發生。魯襄公十四年（前559）臣服于晉國已經百年的戎子駒支便對晉年夜夫范宣子說道：
“‘我諸戎除翦其荊棘，驅其狐貍虎豹，以為先君不侵不叛之臣，至于今不貳……我諸戎飲食衣服不與華同，贄幣欠亨，言語不達，何惡之能為？不與于會，亦無曹焉！’賦《青蠅》而退。”
我們了解，“不學《詩》，無以言”（《論語·季氏》），賦詩是年齡時期士正人們的必備技巧，能夠在交際場合賦《詩經》應對，說明戎子駒支的華夏化已達到了相當高度，后文記載二人“成愷悌也”，此似說明“蠻夷近于中國則中國之”的原則確實存在。不過需求留意的是，戎子駒支在這里依然自謂“我諸戎飲食衣服不與華同，贄幣欠亨，言語不達”，強調其文明和生涯方法的獨特徵，并不特別彰顯對華夏文明的認同。這也是“修文德以來之”在少數平易近族角度的一種落處所式，即在華夏文明圈內的公共次序中采用華夏化的表達方法，在安頓本身族群的內部次序時則仍強調本身文明的主體性。但是這種“雙重認同”的辦法是不太被儒家，特別是儒家中比較激進的學派所接收的：
六月癸卯，晉師滅赤狄潞氏，以潞子嬰兒歸。傳：潞何故稱子？潞子之為善也，躬足以亡爾。雖然，正人不成不記也。離于蠻夷，而未能合于中國，晉師伐之，中國不救，狄人不有，是以亡也。
赤狄潞能夠部門地進于中國，所以公羊家給了“子”的美稱，確定他能為善，可是又明確地指出他“離于蠻夷而未能合于中國”，所以兩頭不落好，最終掉敗。在公羊家看來，“進于中國”就意味著完整放棄本身本有語言文明，在禮樂文明上做得比華夏還好，否則就會遭到潞子這樣的慘敗。可是，以這樣的標準，哪個少數平易近族邦國能夠完整進于中國呢？可以說是沒有的。因為在公羊家看來，進于中國是一個動態過程，他始終不許蠻夷能夠真正進于中國（當然中國也早已淪為“新蠻夷”），像東南的吳國身為蠻夷而心憂中國，甚至還能“信中國而攘蠻夷”，因此備受谷梁學派的贊許，不斷地夸獎“吳進矣”“吳進矣”。在《年齡谷梁傳》哀公十三年（前482）的“黃池之會”，谷梁學者年夜贊吳之進于中國：
黃池之會，吳子進乎哉！遂子矣。吳，蠻夷之國也，祝發文身，欲因魯之禮，因晉之權，而請冠端而襲。其藉于成周，以尊天王，吳進矣。吳，東方之年夜國也，累累致小國以會諸侯，以符合中國。吳能為之，則不臣乎！吳進矣。
但在公羊家那里，“黃池之會”這樣一個“蠻夷進于中國”的典範案例卻獲得了冷冰冰的評價：
公會晉侯及吳子于黃池。吳何故稱子？吳主會也。吳主會則曷為先言晉侯？不與蠻夷之主中國也。其言及吳子何？會兩伯之辭也。不與蠻夷之主中國，則曷為以會兩伯之辭言之？重吳也。曷為重吳？吳在是則全國諸侯莫敢不至也。
按，公羊家明明了解此段經文有“重吳”之意，卻硬要以“先言晉侯”為由申說一個“不與蠻夷之主中國”的年夜義，並且絲毫沒有提到“吳進之”的贊許，把“重吳”的緣由懂得為吳國的武力強年夜。我們了解，吳國不單是進于中國，並且后世不啻說發展成為華夏文明新的焦點地帶。假如以公羊家的這種近乎嚴苛的標準往處理平易近族關系，則中國生怕終將是一個只存在于人們頭腦之中的幻想國了。鑒于夷夏之間的長期角力，當時有的人其實已經提出了“德以柔中國，刑以威四夷”的分治夷夏之戰略。
另一種夷夏間的來往形式是暫時擱置意識形態爭議，雙方戰爭地從事貿易活動：
公（晉侯）曰：“然則莫如和戎平？”（魏絳）對曰：“和戎有五利焉：蠻夷薦居，貴貨易土，土可賈焉，一也。邊鄙不聳，平易近狎其野，穡人勝利，二也。蠻夷事晉，四鄰振動，諸侯威懷，三也。以德綏戎，師徒不勤，甲兵不頓，四也。鑒于后羿，而用德度，遠至邇安，五也。君其圖之！”公說，使魏絳盟諸戎。修平易近事，田以時。
晉國地處南方，與南方少數平易近族打交道的經驗本來就比較豐富。並且由于南方少數平易近族“修文德以來之”的難度更年夜，晉國君臣本來也沒有對此有所奢看。這一案例發生的佈景是陳國剛剛與晉和洽，魏絳示好于山戎的無終子國，晉悼公本認為“蠻夷無親而貪”意圖攻擊，魏絳卻諫阻并且指出了和戎的五種好處。除了我們比較不難懂得的經貿好處、國民安居樂業、減省軍費等實惠外，魏絳還特別提出和戎在政治上的兩項嚴重好處：一個是“諸侯威懷”也即和戎自己就是能夠贏得諸侯尊敬的“軟實力”體現；另一項是和戎乃是對夏代后羿掉政先例的警惕，指明濫用武力之不智。要之，無論是晉悼公還是魏絳都沒有改變華夏中間主義立場上對蠻夷的見解（魏絳也認為“戎禽獸也”），包養軟體可是他們都不再對“修文德以來之”的幻想抱有空想，而是實事求是地基于本錢收益計算提出了和戎的戰略。這一戰略獲得了宏大勝利，在八年時間內使得晉國與蠻夷和氣相處，成為魏絳生平最顯著的政績之一，也獲得了其國君晉悼公的高度評價：
子教寡人和諸蠻夷以正諸華，八年之中，九合諸侯，如樂之和，無所不諧，請與子樂之！
按，以后世歷史發展實際而論，“和諸戎以正諸華”其實成了能夠與“修文德以來之”并駕齊驅，甚至更為主要的戰略。尤其是華夏一方處于軍事弱勢的時代，“和戎”確實能夠增強華夏管理主體在內部的權威，當然，這也意味著公開承認在夷夏之間的拉鋸中處于守勢，可是實際來講，守勢的狀態也未必不克不及進行“修文德以來之”的文明輸收工作，畢竟華夏一方在文明上還是強優越的。谷梁學家們也對夷夏之間的這種戰爭狀態贊不絕口：
晉人、齊人、宋人、衛人、鄭人、曹人、莒人、邾人、滕人、薛人、杞人、小邾人會于滇淵……滇淵之會，中國不侵伐蠻夷，蠻夷不進中國，無侵伐八年。善之也，晉趙武、楚屈建之力也。
此外，還需求指出的是，夷夏關系中，華夏方面還存在一個明顯的反思傳統。即為什么蠻夷的勢力會這般強年夜，重要是華夏方面本身的敗德掉政所導致的。魯昭公九年（前533）周皇帝派詹桓伯譴責晉國時說：
“先王居禱杌于四裔，以御螭魅，故允姓之奸，居于瓜州，伯父惠公歸自秦，而誘以來，使逼我諸姬，進我郊甸，則戎焉取之。戎有中國，誰之咎也？后稷封殖全國，今戎制之，不亦難乎？伯父圖之。我在伯父，猶衣服之有冠冕，木水之有來源根基，平易近人之有謀主也。伯父若裂冠毀冕，拔本塞原，專棄謀主，雖蠻夷其何有馀一人？”
無獨有偶，在公羊學家們看來，年齡時代的諸夏早就成了“新蠻夷”：
戊辰，吳敗頓、胡、沈、蔡、陳、許之師于雞父。胡子髡、沈子楹滅，獲陳夏嚙。此偏戰也，曷為以詐戰之辭言之？不與蠻夷之主中國也。然則曷為不使中國主之？中國亦新蠻夷也。
吳國是蠻夷，陳、蔡等國屬于諸夏，但公羊家既不許吳國這樣的蠻夷“主中國”，也因陳、蔡等國附楚而斥責它們是“新蠻夷”。請留意，這種反思完整是指向本身的禮崩樂壞和敗德亂政，而并非對經濟、財政、軍事戰略等實務事項的檢討。并不是說這些具體實務不主要，而是在“德本財末”的觀念看來，只需華夏方面恢復“禮樂撻伐自皇帝出”的政治次序，就可以從頭恢復齊心圓結構的全國次序——盡管我們在上文已經討論過，即便在西周這也只是一種幻想甜心寶貝包養網。進人戰國后，一代雄主趙武靈王“胡服騎射”學習蠻夷而進步本身軍備的行動天然遭到了宏大的非議：
令郎成再拜頓首曰：“臣固聞王之胡服也。臣不佞，寢疾，未能趨走以滋進也。王命之，臣敢對，因竭其愚忠。曰：臣聞中國者，蓋聰明徇智之所居也，萬物財用之所聚也，賢圣之所教也，仁義之所施也，詩書禮樂之所用也，異敏技巧之所試也，遠方之所觀赴也，蠻夷之所義行也。今王舍此而襲遠方之服，變古之教，易前人道，逆人之心，而怫學者，離中國，故臣愿王圖之也。”使者以報。王曰：“吾固聞叔之疾也，我將自往請之。”
王遂往之令郎成家，因自請之，曰：“夫服者，所以便用也；禮者，所以便事也。圣人觀鄉而順宜，因事而制禮，所以利其平易近而厚其國也。夫翦發文身，錯臂左衽，甌越之平易近也。黑齒雕題，卻冠秫絀，年夜吳之國也。故禮服莫同，其便一也。鄉異而用變，事異而禮易。是以圣人果可以利其國，紛歧其用；果可以便其事，分歧其禮。儒者一師而俗異，中國同禮而教離，況于山谷之便乎？故往就之變，智者不克不及一；遠近之服，賢圣不克不及同。窮鄉多異，曲學多辯。不知而不疑，異于己而不非者，公焉而眾求盡善也。今叔之所言者俗也，吾所言者所以制俗也。吾國東有河、薄洛之水，與齊、中山同之，無船楫之用。自常山以致代、上黨，東有燕、東胡之境，而西有樓煩、秦、韓之邊，今無騎射之備。故寡人無船楫之用，夾水居之平易近，將何故守河、薄洛之水；變服騎射，以備燕、三胡、秦、韓之邊。且昔者簡主不塞晉陽以及上黨，而襄主并戎代替以攘諸胡，此愚智所明也。先時中山負齊之強兵，侵暴吾地，系累吾平易近，引水圍鄗，微社稷之神靈，則部幾于不守也。先王丑之，而怨未能報也。今騎射之備，短期包養近可以便上黨之形，而遠可以報中山之怨。而叔順中國之俗以逆簡、襄之意，惡變服之名以忘鄗事之丑，非寡人之所看也。”公字成再拜頓首日：“臣愚，不達于王之義，敢道世俗之聞，臣之罪也。今王將繼簡、襄之意以順先王之志，臣敢不聽命乎！”再拜頓首。乃賜胡服。明日，服而朝。于是始出胡服令也。
年齡時代，雖然周皇帝陵夷，列國爭霸，但除了以蠻夷自命的楚國外，無人敢自稱王，尚不敢以實力代替周皇帝的名譽位置。封建禮法還有較強的約束力——儒家即是這種格式的倡導者：政治次序的領袖可以有兩個，即皇帝和霸主；但精力次序的最高領袖只能有一個，那即是承載著尊嚴與榮耀的周皇帝。但是到了戰國，禮崩樂壞已經不成整理，諸夏諸侯也紛紛稱王，周皇帝連名義上的尊榮都不成保，底本的封建主義禮法政治年夜步走向專制集權，不再固守傳統禮法而尋求更為有用的政治次序，已經成為當時的主流意識形態。趙武靈王的改造之舉標志著“向蠻夷學習”成為能夠，也是夷夏在文明間雙向影響的功效初次被華夏方面承認。趙武靈王對于傳統次序的實用主義態度很是類似于清末康有為廣為人知的觀點：“祖宗之法宜守祖宗之地，今祖宗之地既不守，何有于祖宗之法乎？”這表白，到了華夏治道變革的關鍵時刻，華夷之辨的問題又往往轉化為哪種軌制效力更有用率、更能合適時代請求的問題，並且保存空間作為一切思慮的年夜條件、總約束，往往倒逼傳統氣力進行改造；改造勝利后，華夏一方的文明自負會有所加強，在新軌制的基礎上繼續維持華夷之辨。
胡服騎射還有一個深入的佈景，即草原社會的興起。對于馬的馴服，特別是馬鐙的發明，使得公元前500年擺佈出現了一群完整分歧于以往蠻夷的“馬背平易近族”。以往的蠻夷只是在開化和文明水平上較華夏低，但馬背平易近族的經濟和生涯方法則開始具有了相對獨立的意義，在后世不斷給華夏王朝帶來沖擊。
行文至此，我們當可對周制下的年夜一統做一小結。第一，周制總的來說是奉行“修文德以來之”的原則的，文德便是權力在宇宙次序內公道運行、實行平易近本主義的良制善政。當然這一原則也需求以武力為后盾，在實踐當中體現為威服與馴服的結合。雖然也碰到諸多問題，但總的來說周制確實有燦然之文明，也能令四夷來歸，這是基于屬人主義和封建“承認的政治”。封建制對諸夏內部尚且講究層層分封，“君主的君主不是我的君主、臣下的臣下不是我的臣下”，在對蠻夷方面的請求天然更低，年夜約只是請求他們“來”，也即承認周皇帝之宗主權即可。在地盤牴觸尚不甚凸起的西周，年夜一統的確加倍強調“有人此有土，有土此有財”，它既不像后包養留言板世那樣重視邊境的齊一，也不強調權要體系的任免權和財政權必須把握在皇帝手里，更不會曉得“統一思惟”的問題。
第二，封建制重視習慣、傳統、文德與榮譽，在權力受制約這一點上成績卓越，但在效力方面卻乏善可陳，其統合并不仰賴絕對的權力，而是依附禮法、習俗或許更最基礎地說是對天道次序的崇奉，其整個全國呈現為松散的聯合狀態。當然也正因為松散，邊境和邊界意識的不顯，周人面對的確實是一個極為廣闊的全國，有別于專制主義皇權興起后屢次出現的“內卷化”狀態。不過，封建禮法政治的成敗在于皇帝之德性，一旦王室陵夷，連諸夏內部也無法進行無力的統轄，這時“修文德以來之”就漸漸成為一個不切實際的幻想，但在意識形態上，它依然頑強地占據著夷夏關系的主導。
第三，“王不待年夜”論所倡導的軌制競爭是可以的，但應當在諸夏內部進行。對于蠻夷，則奉行“用夏變夷”的單向文明輸出規則。所謂“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”（《孟子·滕文公上》），可是“用夏變夷”所憑借的資本漸漸耗散之際，以武力和軌制改造為導向的“尊王攘夷”逐漸成為主流的政治正確，“修文德”日益緩不濟急，難免有些迂闊了。不過部門華夏士正人依然頑強地堅持這一思惟，并且對華夏內政的掉修展開了嚴厲的自我批評，只是這種批評的總原則是指向“復禮”，因此也難以提出有用的應對計劃。
第四，鑒于“修文德以來之”與保衛華夏保存空間之間的宏大張力，儒家只好一面批評改造者們不克不及謹守傳統德性（管仲之器小哉），另一面高度確定他們保衛華夏的貢獻（如其仁）。公羊學者們通過“書法義例”來嚴華夷之辨，有時“文與實不與”，有時“實與文不與”，其實所謂“文與”就是確定維系“修文德以來之”的體面，所謂“實與”就是確定保住保存空間的里子。“蠻夷進于中國則中國之，中國退于蠻夷則蠻夷之”的原則也是被奉行的，但做到什么水平才算“進于中國”，在儒家內部又存在不合。激進的公羊家們實際上并不承認任何蠻夷進于中國的案例，這也使得他們長于品德號召而對后世儒者產生了極年夜的影響。
第五，年齡戰國時代的夷夏次序出現了有別于“修文德以來之”之外的許多新能夠。如夷夏分治論、夷夏戰爭共處論直至趙武靈王的“用夷變夏”，這其實開創了豐富的治道先例。特別是魏絳創發的“和諸戎以正諸華”之道，在后世不斷地被采用。儒家對這些新型夷夏關系的評價紛歧，但基于平易近生福祉和保存空間兩個約束性原則，最后還是能夠予以必定水平的支撐。當然，這加倍劇了儒家內部義理結構的牴觸。此外還有一點，那就是西周、年齡史表白，即使對于“修文德以來之”這個原則自己來說，在南方少數平易近族中奉行的難度也比南邊更年夜。
王權統治才能的低下，是先秦儒者們認為“修文德以來之”最終歸于掉敗的主因。可是很快，秦制的突起就解決了統治才能低下的問題。這時，“修文德以來之”的內在牴觸，也即否認多樣化的夷夏關系的問題在后世逐漸裸露出來。此外，邊境的神圣性愈發凸顯，“年夜一統”逐漸由屬人主義變為屬田主義。可否整合諸夏、撫有四夷，日益成為秦制“年夜一統”政權符合法規性最主要的評價標準之一。
二、秦漢“年夜一統”及其歷史形態
周秦之變是國史上的一個年夜轉折，極重統治才能和統治效力法家的思惟被奉為治國之道。蕭公權師長教師于其名著《中國政治思惟史》中對此一變遷做了如下歸納綜合：“秦滅六國為吾國政治史上絕後之巨變。政制則由朋分之封建而歸于統一之郡縣，政體則由貴族之分權而改為君主之專制。”
（一）秦漢年夜一統的構成
秦朝在實踐上依附高效的武力撻伐和垂直治理的郡縣制構成了統一的格式。秦王嬴政把最高統治者的稱號由“王”改稱為“天子”。這個稱號也被后世各朝所沿用。這不僅確認本身為世間最高權威，也否認了周制的宇宙論基石——天道次序。秦制皇權所代表的管理全國的權威，也有一整套聲援的理論。當然這種理論在秦朝自己并不完備，要到漢代的儒學復興才幫助秦制皇權年夜年夜加強了符合法規性論述。
西漢儒學復興運動的總指向，就是要將皇權從頭納人天道次序的統攝中。把“打全國”的豪情轉化為“治全國”的法式。一方面給予皇權基于天道運行規律的符合法規性論證，另一方面也通過天意，特別是讖緯學的方法對皇權給予必定制約。漢室也部門地接收了這一主張，遂構成了“霸霸道雜之”的政治軌制。這樣，被秦王放棄的“皇帝”稱號又再度回到古典政治次序中。
皇帝與天子兩個尊號并行，但二者有必定的差別。皇帝是一個榮譽的符合法規性稱號，象征著沿襲周制以來宇宙次序的主要一環，天子則代表著其秦制政權實際上所能達致的統治范圍。先秦諸子的政管理想在秦始皇時代被付諸實施。秦王朝樹立后，起首在原周制的諸夏地區實現郡縣化的統一，這從最基礎上確立了皇權對諸夏地區的統治力度，各邦國不復存在。下一個步驟就將分布著眾多蠻夷蠻夷的四海地區，納人王朝的“年夜一統”范圍。要之，秦制“年夜一統”之下，屬田主義和功能主義的原則開始增強，邊境自己開始具有神圣的意義。
與此同時，“年夜一統”的學說也在發生變化。一方面，由子思創發、鄒衍張年夜的“德運說”搭配武帝時制訂的《太始歷》逐漸演變為一個巨大而緊密的“統紀之學”，這套學問也成為歷代官修史書編寫的基礎，并以此懷抱王朝的符合法規性。它把政權的符合法規性牢系于天時的變化，從而使周人的天命觀獲得了某種水平的延續。我們在上文申說的公羊“年夜一統”之初義就是由此而起。
劉歆是漢代德運理論的集年夜成者，以他為代表的一批西漢士人顛覆了漢初因滅秦而天然衍生的漢朝“土德說”（土勝水），而易之以“火德說”；。漢代這套理論發展的最年夜結果在于：第一，它把五行嬗遞的開端定于太昊（宓羲）木德而非鄒氏之黃帝土德；第二，它把鄒氏解釋政權更替的五行相克論改為五行相生論；第三，它提出了“正閏”的觀念，以“閏朝”安頓秦，而以漢之火德直接繼承周之木德。這種理論具有很是高明的政治聰明：第一，五行開端定在木德，因木德象春，萬物生長，更合適五行學說“生生之德”的本心，使其理論自洽性增強。第二，較鄒氏學只要黃帝、虞、夏、殷、周、秦等六朝德運沿革，劉氏更增添了太昊（宓羲）、炎帝（神農）、少昊、顓頊、帝嚳、唐堯等數朝，將上古“三皇五帝”所有的納人德運說之內，使其更形完美。第三，五行相勝改為五行相生，意味著由宓羲氏開創的華炎天命歷數相承，嬗女大生包養俱樂部遞不絕，也把本朝的歷史符合法規性深植于華夏先代有德王朝之中，明示著對神圣傳統的尊敬與承接。第四，獨特的“閏朝說”解決了若何設定某些符合法規性缺乏的王朝的問題，在劉氏看來上古的共工與秦皆為閏朝，之所以為”閏；的緣由是這兩朝之“德”皆在水，出現在本來應該是木火相繼的兩個符合法規政權（即宓羲與神農、周與漢）之間，其形上依據在于天道運行中偶爾出現的“掉序”（如寒冬之際偶刮東南風之類）狀態，並且由于有共工氏的先例，秦為閏并不顯得非常突兀。這樣又使歷史發展與德運嬗遞簡直有“嚴絲合縫”之感，更增強了其理論的完備性。第五，言秦為“閏朝”有一個意味深長的指向，即秦并不像某些平易近本派的儒家看來是“暴秦”而完整不符合法令，它只是符合法規性缺乏。秦并不是因為虐政或國祚急促才被定為閏朝的—雖然臺面下人們可以做此懂得，但在公開角度，秦為閏朝的緣由只是因為“雖有水德，非其序也”。並且這種說法完整確定了秦人對本身德運的懂得（水德），也即其他王朝的德運可以因需求更改，可是在“五德終始”說正式被采用的秦朝，其水德是被漢朝承認的。更申言之，漢對秦的否認不是徹底否認，而是部分否認，從而為“漢承秦制”的基礎軌制格式埋下了伏筆。此后，由漢至宋的長程歷史演進中，這種“年夜一統”理論是一向被作為政權符合法規性最重要的學說而被各個王朝加以維持的。
除了時間性，在漢代“年夜一統”學說的確立過程中，空間性的“夷夏之辨”也成為主要內容：
三統五端，化四方之本也。天始廢始施，地必待中，是故三代必居中國。法天奉本，執端要以統全國，朝諸侯也。
按，地必待中，王必居于中國，這是漢代“年夜一統”學說的新觀念。上文我們曾特別強調周制“年夜一統”是基于屬人主義的，雖然保存空間問題給晚周帶來了宏大壓力，但在意識形態上周朝總體上還是堅持“修文德以來之”的原則。並且孔子“欲居九夷”、孟子“王不待年夜”都內蘊著蠻夷進于中國的能夠性。至董氏則開始強調“化四方之本”的主要性，並且在形上意義上，中國（華夏地帶）是“中和之氣”所生，與四方雜處的、秉“四方之氣”而生的蠻夷有本質區別：
中國戎夷，五方之平易近，皆有其性也，不成推移。東方曰夷，被發文身，有不人煙者矣。南邊曰蠻，雕題交趾，有不人煙者矣。東方曰戎，被發衣皮，有不粒食者矣。南方曰狄，衣羽毛洞居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、應用、備器，五方之平易近，言語欠亨，嗜欲分歧。達其志，通其欲：東方曰寄，南邊曰象，東方曰狄鞮，南方曰譯。
雖然五方之平易近性質分歧，但王者依然可以“達其志、通其欲”，不過這必須有一個憑借的基地，也即中國。是以，邊境、撻伐與符合法規性的關系也被提到了一個全新的高度：
延壽、湯上疏曰：“臣聞全國之年夜包養網推薦義，當混為一，昔有唐虞，今有強漢。匈奴呼韓邪單于已稱北藩，唯郅支單于背叛，未伏其辜，年夜夏之西，以為強漢不克不及臣也。郅支單于慘毒行于平易近，年夜惡通于天。臣延壽、臣湯將義兵，行天誅，賴陛下神靈，陰陽并應，天氣精明，陷陳克敵，斬郅支首及名王以下。宜縣頭槁街蠻夷邸間，以示萬里，明犯強漢者，雖遠必誅。”
今九州同域，全國一統，陛下悠游巗廊，覽群臣極言至論，內詠雅頌、外鳴和鑾，純德粲然，并于唐虞，功烈流于子孫。蠻貊之人，不食之地，何足以煩慮而有戰國之憂哉！
年齡戰國時期的眾強國尚且開邊拓土，以武力震懾四夷，漢朝統一強盛，豈能在它們之下？于是，即便在儒家主導的公共話語領域中，應用武力也再無須遮遮蔽掩，甚至還要“明”，伸張“雖遠必誅”的國家意志。當然在儒家賢良文學們看來，對于南方少數平易近族還是應當懷柔，修文德以來之（這是出于壓縮開支的考量），可是他們也同樣對九州同域、無戰國之憂的年夜一統秦制帝國抱有強烈的認同。當然，漢儒也許并未想到，倘有朝一日蠻夷占領了華夏的神圣國土又該若何呢？並且，這一時期的人們自以為對“蠻夷之性”有了更深人的清楚，如韓安國就認為蠻夷“可以威服，不成以仁蓄”（《漢書·韓安國傳》），侯應亦認為“蠻夷之情，困則卑順，強則驕逆，自然性也”（《漢書·匈奴傳》），在這種判斷的基礎上，漢朝對待蠻夷完整是以對敵斗爭的心態包養甜心進行的。據薩孟武師長教師總結，漢代對待蠻夷的戰略年夜約分為三個部門，即未戰前的政策、交戰政策和戰后政策。此中，未戰前的政策包含貧化政策（禁鐵器暢通）、愚化政策（文明封禁，不予書籍）和墮落政策（賜匈奴以內地美男美物）；交戰政策包含遠交近攻（遣使和洽西域）、分化崩潰（匈奴分五單于、西域分五十五國）和“以夷治夷”（攙扶呼韓邪而反郅支）；馴服后的政策包含置郡縣、移平易近實邊和繇成政策（每人包養意思每年三日成邊）等。這樣的施政方針，可以說從最基礎上與周人“修文德以來之”的精力背道而馳了。
既有廣置郡縣、移平易近實邊，則漢代對于邊疆納人管理次序的成效又若何？從《漢書》《后漢書》等典籍的《循吏傳》中，我們看到有不少儒者官員在邊地興辦文教的記載，茲以表格聲名之。
漢代在邊地興起文教，往往不是朝廷正式的軌制，而是各地太守的自選動作。如文翁在蜀地的自立辦學就為朝廷開創了先例。但興學教化較之刑名錢谷、水利工程等要務政績難顯，故很難在處所長官施政意圖中占據重要地位。並且績效考察方面“也未見有處所官員是直接因為辦學而遭到朝廷表揚、嘉獎和升遷的。這說明中心當局對處所官學實際上是采取聽其自辦與否的態度，與對待私學的政策沒什么分歧，并無特別的激勵、支撐和催促辦法”。從上表看來，在東北、嶺南和東南邊向皆有教化之實施；于南方只要任延在河西地區辦學的案例甚顯，至于河北的幾個案例也許還不克不及算是真正意義上的邊地辦學。至于云中、朔方、五原等邊地樞路則只是凸顯其軍事要塞和水利工程性質，別的還將降附的匈奴部眾安頓于此與漢人雜居，此外并無教化的記載；漢代于西域聲威極盛之時也并未帶往文教，人們更多看到的是班氏父子縱橫家般的折沖樽俎，這也再度顯示出漢族王朝修文德“南易北難”的歷史規律。
周人沒有解決的南方少數平易近族威脅的問題，在秦漢體制下依然得不到最基礎的解決。西漢雖然年夜破匈奴，把持絲綢之路并享有對中亞地區的霸權，但這一切隨著西漢的覆滅而崩潰。東漢的情況亦大略如是，封狼居胥的偉年夜勝利雖然徹底擊潰了北匈奴勢力，但其他匈奴分支依然不斷對漢代邊防進行騷擾。拉鐵摩爾在此問題上提出了基于生產方法的解釋：
中國內地與蒙古草原最年夜的差異是：草原的原始農業文明沒有能夠發展到年夜農田粗耕制，或農耕與畜牧并行的混雜經濟。游牧最終成為占統治位置的軌制，盡管不是獨一的軌制……草原并不受比中國精耕軌制低一級的旱作農業或農牧混雜經濟的影響，而是受與中國相差兩級的畜牧經濟的影響。在工業經濟興起之前，中國與草原是不克不及調和的。
盡管我們不克不及批準所謂“內亞史觀”僅基于生產生涯方法差異就斷定“中國與草原無法調和”的“拉鐵摩爾詛咒”（Lattimore Curse），可是亦無須諱言游牧社會展現出的高機動性、擴張性和外貿型經濟等諸多年夜分歧華夏的政治經濟的特點。“久矣蠻夷之為患也！”在經歷一系列戰亂后，漢人也終于有了一個刻骨銘心的認識：
蠻夷之人貪而好利，被發左衽，人面獸心。其與中國殊章服，異習俗，飲食分歧，言語欠亨，辟居北垂冷露之野，逐草隨畜，射獵為生，隔以山谷，雍以沙幕，六合所以絕外內也。是故圣王禽獸畜之，不與約誓，不就攻伐；約之則費賂而見欺，攻之則勞師而詔寇。其地不成耕而食也，其平易近不成臣而畜也，是以外而不內，疏而不戚，政教不及其人，正朔不加其國；來則懲而御之，往則備而守之。其慕義而貢獻，則接之以禮讓，羈磨不絕，使曲在彼，蓋圣王制御蠻夷之常道也。
班固描寫的冷峻現實，恰是漢制處理夷夏關系，特別是面對南方少數平易近族的基礎政策方針，這幾乎讓“修文德以來之”的偉年夜幻想徹底破滅。在漢代儒者那里，無論是董仲舒“重利以結貪人”還是賢良文學罷遠征以節開支的主張，都已不再信任蠻夷有教化的能夠。這種文明心思深入影響了后世的夷夏關系，儒家主流觀點對南方少數平易近族的這種定性亦頑固地傳承了下往。從班氏的描寫背后，不難體味到某種悲涼與無力。長城越來越成為一條清楚的邊境和管理次序邊界，而作為“漢家皇帝”的統治力之極限也逐漸被人們看出和默認了。
（二）華夏有寄與文德再興
“皇帝”與“天子”似乎帶來了兩個世界性的概念。一個是溥天之下，或謂文明之全國；一個是郡縣之下，或謂政治之全國。當國力強盛之時，文明意識的全國觀便會占主導位置，以全國共主的成分對外宣示德威，即所謂“明犯強漢者雖遠必誅”，而一旦國勢虛弱，缺乏以開疆拓土時，政治意義的全國觀則為主流，對于全國的尋求便以不得威脅天子實際把持的“全國—中國”的平安或好處為條件。如漢元帝時，匈奴呼韓邪單于上書請求罷除漢朝長城成防。此在漢朝方面因郎中侯應的進諫而未得實施。侯應在給元帝的奏疏中年夜論塞防撤消將會給“中國”帶來的種種迫害。元帝后在給呼韓邪單于的口諭中亦有說起“關梁障塞”在維護“中國”平安上的主要感化；再如建初元年，漢章帝以“不欲疲敝中國以事蠻夷”為由，放棄了對西域的經營。
漢制結構下，這兩個“全國”的博弈雖然常伴始終，但假如東亞的格式一向這般，那么政治意義的全國終究會逐漸鞏固，邊界和邊境會愈發清楚而神圣，“修文德以來之”終將成為陳舊的政治童話，而文明意義的全國將再度回到虛幻的情況，可是魏晉南北朝的年夜變局將這一平衡打破，全國觀再度出現了嚴重變化。
東漢之后的三國時代，雖然魏、蜀、吳分治，但仍對周邊的平易近族有著壓倒性優勢，魏國破烏桓、降匈奴，蜀漢平南蠻，吳國征山越，三個政權都有著“中國”的固定優勢，而隨著三國歸一、西晉樹立，底本全國次序仍應依照兩漢的情況鋪排。可是，西晉的短暫統一及之后的年夜混亂，使得兩漢時代兩種全國觀的均衡徹底破壞。
西晉短暫的統一之后，“中國”第一次進進各族年夜混戰的亂世，南方五胡建國，漢人傳統政權自願南遷。這種“蠻夷進中國”、占領華夏焦點地帶的情況真可謂亙古未有，這再度給人們觀念中已幾乎定型的政治文明次序帶來了宏大沖擊。
如前文所述，兩漢時代締造了一個固定文明體系、固定統治區域、固定政治次序和精力次序的主體，全國次序的憑借在于漢族政權的正統性。皇帝—天子雖可以五德流轉，輪流坐莊，但必須得是有著雷同服飾、禮儀、文字和生涯習慣的漢人。而所謂“五胡亂華”之后，胡人紛紛在華夏之地，也就是傳統的皇帝直屬的“中國”（甚至是王畿）樹立政權，且以正統自居，讓漢代建成的全國次序遭到顛覆性的挑戰：
自晉永嘉之后，運鐘喪亂，字內分崩，群兇肆禍，生平易近不見俎豆之容，黔黎唯睹戎馬之跡，禮樂文章，掃地將盡。
不過，五胡進主華夏，其實仍在“年夜一統”的次序之中，只不過由華夏漢人主導這一次序改為由胡人來主導。而進主華夏的五胡，自己也是接收了這一政治次序。他們在漢魏西晉長期實行的對歸附少數平易近族的內遷雜居政策之下，遭到儒家文明和教導的影響：
晉載記，諸僭偽之君，雖非中國人，亦多有文學。劉淵少好學，習毛詩、京氏易、馬氏尚書，尤好左氏年齡、孫吳兵書，史漢諸子無不綜覽。嘗鄙隋、陸無武，絳、灌無文，一物不知，以為正人所恥……苻堅八歲，向其祖洪請師就學，洪曰：“汝氏人，乃求學耶？”及長、博學多才藝。既即位，一月三臨太學，謂“躬自獎勵，庶周、孔之微言不墜。”諸非邪道者，悉屏之……赫連勃勃聞劉裕遣使來，預命皇甫徽為答書，默誦之。召裕使至前，口傳舍人為書。裕見其文曰“吾不如也！”此皆生包養網推薦于戎羌，以用武為急，而仍兼文學這般，人亦何可輕量哉！
此輩“僭偽之君”的去處當然稱不上士人，可是他們在兩漢經學教導下成長。有相當的儒學底蘊，與漢匈包養價格ptt爭霸時期的匈奴年夜不雷同。亦可以說他們是多族士人群體的前身。后趙石勒命劉群、劉謨等為門生主書，“司典胡人出納，重其禁法。不得侮易衣冠華族”。前秦天王苻堅也明示全國：“今四海事曠，兆庶未寧、黎元應撫，蠻夷應和，方將混六合以一家。同無形于包養軟體赤子。”
北魏是南北朝時期北朝中最傾向漢化的，不過即便這般，其符合法規性論述也是樹立在自外于華夷的理論基礎之上。398年，北魏道武帝詔有司博議國號，群臣認為應以過往的“代”為號，但崔玄伯卻力排眾議：
三皇五帝之立號也，或因所生之土，或即封國之名。……國家雖統南方廣漠之土、逮于陛下，應運龍飛，雖曰舊邦，授命惟新。是以登國之初，改代日魏。又慕容永亦奉魏土。夫魏者年夜名，神州之上國、斯乃反動之徵驗。利見之玄符也。臣愚以為宜號為魏。
道武帝認可了這個國號，并命自司議定行次，準崔女伯等奏，從土德，服色尚黃。也表白本身接續曹魏，承漢火德，是漢文明的繼承者。同時，又按照漢魏的套路，以黃星和祖先傳說中的神獸為土德吉祥。不過，在詔書中，道武帝依然提出“昔朕遠祖，總御幽都，把持遐國，雖踐王位，不決九州。逮于朕躬，處百代之季，全國決裂，諸華乏主。風俗雖殊，撫之在德，故躬率六軍，掃平中土”，在鼎力弘揚本身正統位置的同時，也強調因為“諸華乏主”，本身才“掃平中土”，本身并非“諸華”。
到北魏孝文帝進行周全漢化改造時，也曾對陸睿、元贊等說：“北人每言北人何用知書，朕聞此，深用憮然。……朕自行禮九年，置官三載，正欲開導兆人，致之禮教。朕為皇帝，何假華夏，欲令卿等子孫，博見多知。若永居恒北，值欠好文主，卿等子孫，難免面墻也。”陸睿對曰：“實如明詔，金氏若不進仕漢朝，七世著名，亦不成得也。”
對于陸睿以匈奴歸漢的金日磾為例的答覆，孝文帝“年夜悅”。可見其漢化改造是樹立在胡漢兩者本分歧，而要通過改造使二者趨同的基礎上。是在認同政治次序的條件下，對文明的周全認可，即所謂“若仍舊俗，恐數世之后，伊洛之下復成被發之人”。
在孝文帝時，發生過一次關于“五德終始”與“年夜一統”學說的集議，其目標是要從頭推定北魏的德運。這次議論的治道意義很是值得研討。北魏重臣、中書監高閭議曰：
桀紂至虐，不廢承歷之敘；厲惠至昏，不闕周晉之錄。計五德之論，始自漢劉，一時之議，三家致別。故張蒼以漢為水德，賈誼、公孫臣以漢為土德，劉向以漢為火德。以為水德者，正以嘗有水溢之應，則不推運代相承之數矣。以土德者，則以亡秦繼歷，相即為次，不推逆順之異也。以為火德者，懸證赤帝斬蛇之符，棄秦之暴，越惡承善，不以世次為正也，故以承周為火德。自茲厥后，乃以為常。魏承漢，火生土，故魏為土德。晉承魏，土生金，故晉為金德。趙承晉，金生水，故趙為水德。燕承趙，水生木，故燕為木德。秦承燕，木生火，故秦為火德。秦之未滅，皇魏未克神州，秦氏既亡，年夜魏稱制玄朔。故平文之廟，始稱“太祖”以明授命之證，如周在岐之陽。若繼晉，晉亡已久；若棄秦，則華夏有寄。推此而言，承秦之理，事為明驗。故以魏承秦，魏為土德，又五緯表驗，黃星曜彩，考氏定實，合德軒轅，承土祖未，事為著矣。又秦趙及燕，雖非明圣，各正號赤縣，統有中土，郊天祭地，肆類咸秩，明刑制禮，不掉舊章。奄岱逾河，境被淮漢。非若齷齪邊方，僭擬之屬，遠如孫權、劉備，近若劉裕、道成，事系蠻夷，非關中夏。伏惟圣朝，元配六合，道被四海，承乾統歷、功侔百王。光格同于唐虞，享祚流于周漢，正位中境，奄有萬方。今若并棄三家，遠承晉氏，則蔑華夏正次之實。存之無損于此，而有成于彼；廢之無益于今，而有傷于事。臣愚以為宜從尚黃，定為土德。
高氏較前道武帝集議之結果更近一個步驟，以北魏承十六國之統緒而推為土德（漢火——曹魏土——西晉金——石趙水——慕容燕木——苻秦火——北魏土）。他的焦點依據有兩條：一是“桀紂至虐，不廢承歷之敘；厲惠至昏，不闕周晉之錄”；二是“華夏有寄”。也就是說，一個是時間性的指向，也即天命不掉，統緒的傳承要嚴密有序，不克不及隨意跳過前朝；另一個是空間性的，也即一政權只需能“統有中土”并能行基礎的禮儀（祭六合），就具備了符合法規性。只需異族政權遵行華夏禮儀文明，且立國華夏，即可認同其為華夏正統。這種理論的優越性是嚴密且法式性強。可是把喪亂百余年“華夏蕭條，千里無煙”的狀況描寫為正統，天然會引發極年夜的抵觸心思。李彪、崔光等就提出了分歧意見：
蓋自周之滅及漢正號。幾六十年，著符尚赤。后雖張、賈殊議。暫疑而卒從火德，以繼周氏。排虐贏以比共工，蔑暴項而同吳廣。近蠲謬偽，遠即神正，若此之明也。寧使白蛇徒斬，雕云空結哉！自有晉傾淪，暨登國肇號、亦幾六十余載，物色旗幟，率多從黑。是又天然合應，玄同漢始。且長期包養秦并全國，革創法式，漢仍其制，少所變易。猶仰推五運，竟踵隆姬。而況劉、石、苻、燕，世業促褊，綱紀弗立。魏接其弊，自有彝典，豈可異漢之承木，舍晉而為土邪？夫皇統崇極、承運至重，必當推協天緒，考審正次，不成雜以僭竊，參之強狡。神元既晉武同世，桓、穆與懷、憨接時。晉室之淪，平文始年夜，廟號太祖，抑亦有由。紹晉定德，孰曰不成，而欲次茲偽僭，豈非惑乎？
在李、崔等年夜臣看來，晉氏畢竟是符契秦漢年夜一統形式的有德之朝，北魏不承晉而承苻秦長短常荒謬的。這些割據政權“世業促褊，綱紀弗立”，豈能以正統對待。在時間上，跳過前朝并不是不成行，漢朝不就是直接繼承了周統嗎？劉氏的五德理論本來就有“閏位”之說是為這種情況準備的。在空間上，這些割據政權雖然占有華夏，但一沒能一統諸夏，二來其國祚也不久，不克不及一占據華夏就把他們定為正統。請留意，“土德派”和“水德派”都是在秦漢“年夜一統”學說的基礎上展開爭論的，他們的爭論點僅在于十六國能否為正統。“土德派”遵守著嚴格的法式主義，“水德派”則考慮了兩條績效性原則（能否統一、國祚長短）。至于秦漢“年夜一統”學說中最基礎沒考慮到的那個邏輯破綻，也即“假如蠻夷占據了中國之地又該怎么辦”的問題，被這兩派“心照不宣”地忽視了。換言之，兩派皆認同無論血統胡漢，只需能行中國之道便可為中國之君這個年夜條件。這場爭論最終以“水德派”的勝出而結束，從而也標志著漢代“年夜一統”學說的又一次嚴重調整：一是基于五德相生的德運說應當繼續堅持。一是無論胡漢，能行中國之道即可為中國之君。三是行中國之道的標志，是占有華夏、實施文教；四是稱正朔者至多應統一諸夏，且國祚不克不及太短，否則可列為閏位（符合法規性缺乏，但不是完整分歧法）。事實上承認了自永嘉以來的十六國時期具有負面意義。四是可以在把喪亂之世納為閏朝的基礎上，讓本朝（小幅度地）躍遷繼承前代有德王朝。這場討論把績效原則納人正統論的范疇之內，也悄然把秦漢時已基礎放棄的“修文德以來之”又請了回來，可謂塑造了中古時代人們討論正統問題的基礎范式。
也就是在這樣的正統論上，北魏孝文帝便有了“凡為人君，患于不均，不克不及推誠御物、茍能均誠，胡越之人亦可親如兄弟”的自負，并且認為南朝是“南偽相承，竊有淮北，欲擅中華之稱。北朝正統性確立，禮制文物不遜于南朝，而又占據著華夏之地，以華夏正統蔑視南朝的情況，在《洛陽伽藍記》中有頗為典範的記載。公元528年北魏發生內亂，公元包養合約529年梁武帝蕭衍派陳慶之護送魏北海王回國爭位。占領洛陽后，在一次宴會上，陳慶之酒醉后說道：
魏朝甚盛，猶曰五胡，正朔相承，當在江左。秦朝玉璽，今在梁朝。
而在席間的魏中年夜夫楊元慎當即反駁道：
江左假息，僻居一隅，地多濕墊，攢有蟲蟻，國土瘴癘，蛙黽共穴，人鳥同群。短發之君，無揉首之貌；文身之平易近。稟蕞陋之質。浮于三江、棹于五湖、禮樂所不沾，憲章弗能革。雖復秦余漢罪，雜以華音，復閔楚難言。不成改變。雖立君臣，上慢下暴。是以劉劭殺父于前，休龍淫母于后，見逆人倫，禽獸不異。加以山陰請婿賣夫、朋淫于家，不顧譏笑。卿沐其遺風、未沾禮化，所謂陽翟之平易近不知癟之為丑。我魏膺篆受圖，定鼎嵩洛、五山為鎮，四海為家。移風易俗之典，與五帝并跡；禮樂憲章之盛。凌百王而獨高。豈卿魚鱉之徒，慕義來朝，飲我池水，啄我稻粱，何為不遜，一至于此？
這番話讓陳慶之“杜口流汗，含聲不言”。日后陳慶之回到江南，“欽重北人，特異于常”，有人問其故，陳慶之言道：
自晉宋以來，號洛陽為荒土，此謂長江以北盡是蠻夷。昨至洛陽、始知衣冠士族并在華夏，禮儀富盛，人物殷阜，目所不識，口不克不及傳。所謂帝京翼翼，四方之則，如登泰山這卑培填，涉江海者小湘沅、北人安可不重？
《洛陽伽藍記》是北魏人楊衒之所著，此中天然有重北人而輕南人的傾向，但也從側面展現了底本處于蠻夷的魏人，因為占據著傳統的華夏國土，也就是“定鼎嵩洛，五山為鎮”，而又接收了華夏的文明，“移風易俗之典，與五帝并跡；禮樂憲章之盛，凌百王而獨高”，便以華夏正統自居，視南朝為“蛙黽共穴，人鳥同群”的蠻夷。而南朝因為偏安一隅，又城頭頻換“年夜王旗”，子弒父、臣弒君屢屢演出，確實有“見逆人倫”的短處，是以也就無法無視北朝“衣冠士族并在華夏、禮儀富盛、人物殷阜”的現實。在這里需求辨析一個問題。劉浦江傳授曾指出，楊元慎的這種表態屬于“交際場合”常見的政治立場宣示，是一個職務行為，不克不及反應北朝士人的真實心態。吾人亦認同此觀點。但這其實意味著，至多從這一時期開始，漢族士人中間逐漸構成了“臺面上”與“臺面下”的兩種夷夏觀。在公開表達，特別是南方氣力主導政治次序之時，要強調淡化華夷之辨、“修文德以來之”；在較為私家的場合或南邊氣力主導次序時，則要堅持血統、文明和內地（甚至是南邊化的）生涯方法之主要性。
北朝少數平易近族的儒學接收，假如從東漢末算起，至永嘉亦有百余年歷史。漢儒任延開創，后由華夏儒十大批避居構成的“河西儒學”極年夜地影響了盧水胡部及其北涼政權。氐族苻堅秉政時期“教平易近以學、勸課農桑”，擢拔漢族賢臣。慕容家族在未進華夏之前就接收了儒家文明、慕容庾廆、慕容皝作為最高統治者親著《家令》《典誡》，以儒家倫理規訓族屬。迨至北魏教化年夜行，樹立了從中心太學、國子學、皇宗學、四門小學到處所郡國學的完備教導體系，尤其值得稱道的是軌制化的“郡國學”（處所官學）在國史上乃北魏所首創，補漢晉之闕，以詔書明定了各都國學的博士、助教與學生編制。不受拘束興盛的私家講學在北魏與官學交相輝映，大量鮮卑貴族開始具有傑出的儒學修養。河北儒學、青齊儒學、河西儒學和江左北歸儒學成為南方儒學之四年夜重鎮，強無力地支撐了北魏的漢化改造。儒學傳播也衝破了漢代固有的政治文明限囿，由拓跋氏遷都平城（今山西年夜同）而敏捷湊集起的平城講學。是游牧與儒家文明的初次年夜規模交通對話。南方經學的有序傳承光年夜和南邊“清談之學”帶來的浮華腐敗風氣亦構成鮮明的對比。這種南北學風之差異，在宋元鼎革之時再度展現。
多族士人群體在北魏其實已經登上了歷史舞臺。據尹珊珊碩士論文《墓志所見元魏徙洛胡人勛貴的文士化趨勢》一文統計，北魏墓志銘中至多有128名鮮卑勛貴與其他少數平易近族年夜臣儒化言行的記載。較有名者如吐谷渾璣“善文藝”、穆觀“少以文藝著名”、穆紹“游文章之苑囿”、元愉“好文章，頗著詩賦”、陸紹“文藻富麗”、陸希道“歷覽經史，頗有文致”、元馗“文義早著”、山偉“涉獵文史”、劉仁之“愛好文史”、元悌“博覽文史”，等等。在事功上有出色表現的如鮮卑名將源賀（禿發破羌），他不僅廣立軍功，還能根據《尚書·虞夏書》申發“流宥五刑”之年夜義，對北魏晚期刑罰過于殘酷的問題提出諫阻，使文成天子廢除了株連逝世刑之制。
不過，北地與華夏畢竟次序和觀念有別，“拉鐵摩爾詛咒”不是那么不難就能被打破的。北魏末年，漢化改造遭到鮮卑傳統氣力的強烈抵抗，“高歡得六鎮流平易近之年夜部，賀拔岳、宇文泰得其少數。東西兩國俱以六鎮流平易近創業……可謂魏孝文帝遷都洛陽以后之漢化政策遭一年夜打擊，而逆轉為胡化，誠北朝政治社會之一年夜變也”。由包養網ppt孝文帝而來的周全漢化改造導致北魏勛貴內部發展不服衡，最終引發“六鎮之亂”北魏決裂。此外，北朝畢竟沒有一統全域，“年夜一統”學說也絕不像孝文帝朝議時說得那么簡單。東晉作為西晉華夏血緣和文明的直接繼承者，且與北魏前后并存，尊東晉與宋齊梁等南朝政權為正朔一向是一股強年夜的潛流。連北魏的崔鴻所著《十六國年齡》亦皆是以東晉系年、尊東晉正朔。后唐人皇甫湜對“南朝正統論”進行了一番闡釋：
晉為宋，宋為齊，齊為梁，江陵之滅，則為周矣。陳氏自樹而奪，無容于言，況隋兼江南，一全國，而授之于我。故推而上，我受之隋，隋得之周，周取之梁。推梁而上以致于堯舜，得天統矣。則陳僭于南，元閏于北，其不昭昭乎！其不昭昭乎！
即便不談夷夏之辨，僅從德運嬗遞的角度來看，北魏正統論也存在困難：若繼承“十六國”，勢必背上蠻夷亂華的罵名；若繼承西晉，則東晉之統緒又當若何擺放？這樣的歷史性牴觸，只能放到從頭譜寫年夜一統全國次序的隋唐往解決了。
（三）帝汗并建的唐朝年夜一統
不論北朝以蠻夷主中國多么令南朝人不舒暢，至多在堅持儒家化的典章軌制這一點上北朝是沒有問題的。到隋前的全國次序曾面臨一個嚴峻的挑戰，那就是南方再度突起了一個以狼為圖騰的、崇敬“騰格里”的、具有獨立政治文明次序的實體——突厥。
從木桿統治（553—572年）開始，東突厥很少碰著敵手……在中國北部，長安的北周王謙卑地向木桿之女求婚。當時木桿可汗在拓跋人的這兩個后繼王朝中明顯地起著仲裁員的感化（約在565年時）。
完整不曾接收華夏典章文教的突厥已經開始大志勃勃地鋪排以本身為中間的全國次序，577年，當北齊遭到北周攻擊時，佗缽可汗竟攙扶北齊皇子高紹義為“齊帝”。這象征著自漢以來的全國次序有徹底傾覆之虞。之后隋文帝對突厥的“遠交近攻”雖使其壯盛不再，但隋祚急促，隋末年夜亂之際，突厥汗國再次進行了本身的全國次序建設：始畢可汗在617年冊封在馬包養ptt邑起兵的劉武周為“定楊可汗”。“定”為“平定”之意，“楊”則是隋朝國姓，這個封號即“平定楊氏的可汗”之意。同年，始畢可汗又冊封在朔方叛隋自立，國號梁，建元“永隆”的梁師都為“年夜度毗伽可汗”，意為“年夜度明智可汗”。620年，處羅可汗還攙扶隋煬帝之孫楊政道為“隋王”。至于李淵、薛舉、竇建德、王世充、李軌、高開道等反隋群雄，都接收了突厥可汗的冊封，獲得分歧的封號。
突厥語的“可汗”是至高無上的統治者，是4世紀以后北亞平易近族政治首領的稱謂，也是阿爾泰語系平易近族對首領的尊稱，同等于漢地的天子。不過，因為該詞也被統治部門亞洲腹地的平易近族所應用，是以，突厥的可汗尊號之前要冠有突厥語“天一樣的、自天所生的”的描述詞，這即是“天可汗”。在天可汗之下，還有“狼可汗”（漢語稱“附鄰可汗”）和“屋可汗”（漢語“遺可汗”）等小可汗，他們是具有高度自治權的政治軍事權威統治者。突厥可汗冊封漢地群雄為小可汗，以突厥汗國為中間的全國次序已經初見雛形。這應該算是東亞政治次序在最終構成前最年夜的一次變局，不過，隨著唐朝的樹立，這種“拉鐵摩爾詛咒”沒能鞏固。唐朝強勢突起，敏捷掃平群雄，徹底擊敗突厥，接過了隋朝尚未完成的全國次序的重建任務，并有新的發揮。
唐朝的樹立者李氏家族是有必定胡化的漢人，他們出生于北朝柱國，承續北朝法統。也接收了北朝長時期胡漢雜處的現實。所以從樹立之初，即是一個多平易近族精英共治的王朝。唐初重臣中，長孫無忌、于志寧、豆盧欽看、宇文融等是鮮卑人，阿史那社爾和阿史那道真父子、執思掉力等皆為突厥人，契必何力、仆固懷恩、渾瑊等是鐵勒人，李多祚、李懷光等是靺鞨人，李楷洛和李光弼父子、王武俊等是契丹人，高仙芝、王思禮、李正已、泉獻誠等是高麗人，哥舒翰是突騎施人，李寶臣、史憲誠等是奚人，論弓仁是吐蕃人，馮盎是嶺南俚人。
有了這樣的統治集團，唐朝破突厥、滅高句麗，樹立起極具向心力的東亞政治次序。而為了更好地被漢族之外的平易近族所接收，唐朝天子又在“天子”之外。應用了“天可汗”尊號。公元630年“東南諸蕃咸請上尊號為天可汗”，獲得唐太宗李平易近的介可。至此之后，歷代唐皇帝一向被“東南諸蕃”稱為天可汗，並且唐王朝“降璽書賜西域北荒君長，皆稱為天子天可汗”。
“天子”與“天可汗”并用，是一個創包養故事舉，也是一種妥協。由年齡至兩漢而構成的全國次序，必須以皇帝—天子中間，而天子是漢人最高統治者的尊號，雖然在文明上賦予了其全國之主、漢夷共主的成分，但對于“中國”之外的平易近族來說，并不具有自然的神圣與權威，若沒有接收漢文明，便不克不及體察天子所代表的意義。而天可汗的尊號，則將天子與之同等，用西域草原所熟習至尊號詮釋天子，以期獲得認同。格魯塞對此有一個評論：
中國的直接統治已經伸延到帕米爾地區。中亞的馴服者、太宗天子的驕傲是可以懂得的……在突厥人中，他的威望也很是高。假如說他馴服了他們。那么他同時也團結了他們，他采取突厥—蒙古族的以對個人表現盡忠的方法，把他們吸引到本身周圍。正如下一個世紀刻成的和碩·柴達木的突厥碑文所記，他很明白若何成為“中國的可汗”。
這種妥協，對于李唐皇室也是需求在實行過程中有所調適，最終實行了雙系統。如李世平易近曾認為：“我為年夜唐皇帝，又下行可汗事乎！”皇帝也就是天子，是華夏之主，而天可汗是“四夷”之主，屬于兩套系統。一方面，“李唐皇室，來源于北朝胡化漢人，對所謂夷夏觀念，本甚單薄。唐帝國樹立后，雖然對外屢次撻伐，但比及異族克服，便視如一國，不加猜防”；另一方面，唐朝也秉承著“今百谷嘉生，鳥獸咸若，蠻夷內附，干戈用弭，乃怠于事天，恐不成以訓”的內外有別的政策。
帝汗并建，以雙重政治文明認同而系于君主及其繼承人，是唐代“年夜一統”形式對漢代，也包含周制“年夜一統”的最年夜改革。它以放棄“修文德以來之”的主體——皇帝（天子）尊號為代價，基于同等態度尊敬了南方平易近族的文明次序，從而換取“修文德以來之”能夠順利奉行的實質。這樣還解決了北魏因“全盤漢化”而喪掉“基礎盤”的問題。自此，在文明認同方面“漢化”與“華化”二詞指涉的意味也開始有了差別：漢化即北魏形式，指完整放棄本平易近族固有之語言文明與生涯方法；華化則是在并不放棄本身平易近族文明認同的條件下接收儒家精力次序，是一種類似年齡戎子駒支的雙重認同。從更久遠的角度看往，包養sd這種帝汗并建的“年夜一統”形式似乎也是年齡晉悼公、魏絳“和諸戎以正諸華”戰略的深刻發展。帝汗并建、雙重認同遂成為后世“年夜一統”王朝如元、清皆稟承不渝的基礎政治軌制。
唐代帝汗并建的形式也保住了對符合法規性至關主要的“德運論”。出于得國與血統的考量，隋、唐皆絕不猶豫地選擇了北朝正統論，且認可北魏本身確定的水德。“其基礎立場是尊北而抑南、尊西而抑東，是以建構魏（北魏、西魏）、周、雖、唐正統王朝體系為焦點的一種社會主流意識形態。”這樣的話，德運流轉即為西晉金德——元魏水德——周木德——隋火德——唐土德。可是上文提到的北朝德運難題一向困擾著唐代，良多人持南朝正統論，甚至主張唐朝跳過三國兩晉南北朝而直承漢統，文中子王通則在《元經》一書中創造性地提出了由北魏孝文帝繼承南朝宋統，再由隋唐繼北朝統緒的主張。這就把南北正閏的方法以一種調和手腕化解了。不過這大要只是王通個人的觀點，并未被唐朝官方實際采納。
相較漢朝人士屢屢發出蠻夷情面分歧、難以教化的感嘆，唐代對“蠻夷之性”的判斷有了明顯改變。貞觀四年（630）發生的一場關于若何安頓突厥降眾的問題，群臣之間爆發了一場劇烈爭論：
突厥既亡，其部落或北附薛延陀，或西奔西域，其降唐者尚十萬口，詔群臣議區處之宜。朝士多言：“北狄自古為中國患，今幸而破亡，宜悉徙之河南兗、豫之間，分其種落，散居州縣，教之耕織，可以化胡虜為農平易近，永空塞北之地。”中書侍郎顏師古以為：“突厥、鐵勒皆上古所不克不及臣，陛下既得而臣之，請皆置之河北。分立酋長，領其部落，則永永無患矣。”……溫彥博以為：“徙于兗、豫之間，則乖違物性，非所以存養之也。請準漢建武故事，置降匈奴于塞下，全其部落，順其土俗，以實空虛之地，使為中國捍蔽，策之善者也。”……彥博曰：“王者之于萬物，天覆地載，靡有所遺。今突厥窮來歸我，何如棄之而不受乎！孔子曰：‘有教無類’。若救其逝世亡，授以生業。教之禮義，數年之后，悉為吾平易近。選其酋長，使進宿衛，畏威懷德，何后患之有！”上卒用彥博策，處突厥降眾，東自幽州，西至靈州：分突利故所統之地，置順、祐、化、長四州都督府：又分領利之地為六州，左置定襄都督府。右置云中都督府，以統其眾。
太宗沒有聽從年夜臣們的主流意見，既沒有把胡族打散部眾、遷進內地，也沒有在其河北原地分而治之、“眾建諸侯而少其力”，而是采納了溫彥博的主張，把他們安頓到今內蒙古西部、河套以南地區，“全其部落、順其土俗”，并且要“救其逝世亡，授以生業，教之禮義”，甚至還把他們的首領納為宮中宿衛，保證天子平安。這可謂有史以來漢族王朝初次對南方平易近族實行這般周全徹底的“修文德以來之”政策。重點是，對于像竇靜、魏征這樣沿襲兩漢觀念而來的“蠻夷禽獸，不成以刑法威，不成以仁義教”“蠻夷人面獸心”等成見，太宗其實有著分歧的見解：“自古皆貴中華，賤蠻夷，朕獨愛之如一，故其種落皆依朕如怙恃。”“蠻夷亦人耳，其情與中夏不殊。人主患德澤不加，不用猜疑異類。蓋德澤洽，則四夷可使如一家；猜疑多，則骨血難免為仇敵。”
古人讀此，仍難免震懾于太宗偉年夜的胸襟氣魄。較之漢人哀嘆的“久矣蠻夷之為患也”，唐人自謂其“年夜一統”形式為“修文德以來之，被聲教以服之，擇信臣以撫之，謹邊備以防之，使重譯來庭，帆海進貢”。其焦點在于放棄以皇帝（天子）號召南方少數平易近族，尊敬南方平易近族相對獨立的文明次序，換取“修文德以來之”的實質性推進。大要也唯有這般，才幹為打破銅墻鐵壁般的“拉鐵摩爾詛咒”帶來一絲曙光。
唐代少數平易近族人十接收儒韻華風習染的不在少數。“海東盛國”渤海的創立者年夜包養app祚榮及其繼承人年夜武藝、年夜欽茂崇儒備至，不斷派人到長安京師太學攻讀儒家經典，“渤海遣使求寫唐禮及《三國志》、《晉書》、《十六國年齡》”，并在渤海京城上京“設典籍院，以儲圖書，設胄子監，以教諸後輩”。文成公主進躲后。松贊干布受其影響，“自褫氈罽，襲紈綃，為華風”，并派仲琮、名悉臘等吐蕃豪酋後輩赴長安學習唐朝文明“進國學，習《詩》、《書》”，“服改氈裘，語兼中夏，明習漢法，目擊朝章，知經國之要，窺成敗與國史，察安危與古今”，別的，松贊干布“又請儒者典書疏”。南詔二代王隆舜能與唐使談論《年齡年夜義》，六代王異牟尋“頗知書”。哥舒翰父為突厥，母系闐尉遲氏，世居安西，他自己不惑之年才旅居京師，“好讀《左氏年齡傳》及《漢書》、疏財重氣，士多歸之”。其干哥舒曜有“千十人，俱以儒聞。恒，茂才高第，有節概。著、嵫、屺皆明經擢第。”
“年夜一統”的幾種基礎歷史形態，至此則較為完備。后有元以天子號華夏，以汗號統西域四汗國；年夜清先統一漠南蒙古諸部，召開忽里勒臺受“博格達徹辰汗”尊號和元朝傳國玉璽而稱正朔（1636），以理學安諸夏，以黃教撫蒙躲。帝汗并建而施以文德涵化。終能成績元代多族士人群體和清代滿蒙翰林儒士群體，使儒家文教真正邁出諸夏區域而成為南方平易近族配合稟承的文明價值觀之一，亦最終底定現代中國之版圖。元、清多族士人群體在文學詩風上年夜都追奉唐朝的雄渾開闊、豪邁氣象，這絕不是偶爾的。
假如說唐代“年夜一統”還有什么缺乏的話，那就是其帝國統轄所能達到最遠點的時間較短。“中國”還不甚貞固。如安北都護府663年的轄境約相當今蒙古國和俄羅斯西伯利亞南部一帶，到686年的轄境就退縮到今內蒙古自治區一帶；安西都護府在公元656-663年的轄境擴年夜至今阿爾泰山西至咸海間一切游牧部族和蔥嶺東西直至阿姆河兩岸城郭諸國，到安史之亂后退至蔥嶺以東；北庭都護府在安中之亂后轄境完整喪掉：安東都護府在670年的轄境僅乘下了東，后又很到遼西；安南都護府在安史之亂后，其東南部（今云南省）逐漸被南詔國占據。此外，唐與吐蕃的戰爭連年不斷。公元763年，吐蕃軍隊更是占領過唐都長安。而在西域、中亞一帶，吐蕃也是唐朝最重要的意爭對手，直到阿拉伯帝國突起東進，加之唐朝和吐蕃的相繼式微，才改變了這一態勢。是以，唐朝包養app雖然在全國次序的建設上超過了兩漢，也給后世留下了可供借鑒的方式，但以當時科技和生產力所能清楚的區域，即整個“全國”中，還未能做到獨尊，這個任務就由元朝繼續完成了。
至此，吾人可對秦漢“年夜一統”幾種歷史形態的特點稍做總結。起首，秦制政體具有顯著的專制主義特點，它是以絕對王權、武力、郡縣制和自上而下的權要體系為基礎的。邊境領土和武功撻伐開始具有神圣的意義，夷夏之間特別是華夏與南方平易近族之間的邊界意識開始凸顯。其次，西漢更化的一年夜成績是德運論體系的完備。它考次推時，以時間（五行相生）、空間（居中國）利文教（尊儒術）為一個指標結構來評判王朝正國。它以五德流轉和政權嬗遞的嚴密結合維系了秦至宋千余年的符合法規性論述，構造出一個三皇五帝一向延續到宋遼金的極為悠遠的華夏統緒，貞定了中國意識。再次，秦漢時雖然可以以武力彈壓南方平易包養網比較近族，但終不克不及“修文德以來之”，是故南方久不安靖，這是其治道上的嚴重缺掉。“拉鐵摩爾詛咒”非常強固，這一缺掉在北魏時期得以王正。北魏由土德改水德的政治變革又將“華夏有寄”與“國祚長短”兩個績效性原則納進“五德終始”說的理論框架之中。但由胡人進主華夏并奉行華夏政治次序畢竟能不克不及真正被承認，依然存在爭議。最后，吾國古典“年夜一統”最終凝定于唐制。放棄“皇帝”的定于一尊，帝汗并建，雙重認同是唐朝“年夜一統”的最年夜特點。在高度重視武功的條件下，“修文德以來之”再度成為唐朝平易近族政策的重要原則，文明上也塑造了絕後輝煌的盛唐氣象。在史無前例“年夜一統”的亂世心態下，南北朝時期的正閏之爭也逐漸為唐人所看淡。此外還需求指出的是，周人天命觀里那種可貴的平易近本主義，那種“天視自我平易近視、天聽自我平易近聽”“平易近惟國本”“王不待年夜”等思惟，在秦漢德運論之中是被限縮了的，充其量只是一種解釋學意義上的“聲援意識”，在公開角度沒有任何一個王朝是根據其對待國民的方法而被鑒定為正閏的。
余論：中國古典正統理論的困局
正統論的問題一向是纏繞中國政治文明的焦點議題之一。在某些歷史時期由于文明血緣等諸多問題纏繞，它變得更為敏感和復雜。梁任公、顧頡剛、饒宗頤等諸前賢對此皆已頗有申論。我們在這里只是根據本文的研討任務而略加補充。根據上文對“年夜一統”歷史形態的梳理。我們似乎可以收拾出古典正統論的兩個年夜范式，它們分別是西周天命論和秦漢德運論（及其下分的秦漢、北魏與唐三種形式）。它們在幾個階段的長程歷史演進中，主導了對多個分歧王朝的符合法規性評價。
但是，唐宋變革與中國的晚世化，帶來了正統論范式的又一次變革，人們再也不克不及滿足于中古時期這套近乎怪誕的“五德終始”說。這第三個范式就是人宋以來由歐陽文忠公之《正統論》創發至朱子《資治通鑒綱目》而年夜成的、基于宋代表學觀念的正統論。它一掃“五德終始”說基于“華夏有寄”的守舊主義氣息，以“天理人心”和“順逆長短”來判斷政權能否符合法規。易言之，德運論時空指向的“年夜一統”變成了倫理意味的“年夜居正”。
先是歐陽文忠公在《正統論》中提出了有名的“絕統說”：
凡為正統之論者，皆欲相承而不絕。至其斷而不屬，則猥以假人而續之，是以其論曲而欠亨也。夫居全國之正，合全國于一，斯正統矣……然則有不幸而丁其時，則正統有時而絕也。故正統之序，上自堯舜，歷夏、商、周、秦、漢而絕；晉得之而又絕；隋唐得之而又絕。自堯舜以來三絕而復續，惟有絕而有續，然后長短公予奪當而正統明。
按，“正統有時而絕”，這是一個石破天驚的說法。我們上文曾經申論，在“五德終始”說看來，閏朝不是分歧法，只是不完整符合法規，因為它是天道五行運轉的偶發掉序，它自己還是屬于天命之一部門的。可是“絕統說”的提出就意味著在一些歷史時期是沒有天命，或謂沒有任何一個政權是有符合法規性的。這就至多帶來兩個邏輯問題：一是天命為什么可以間隔傳遞？二是哪些政權依據何種標準可被列為正統或絕統？歐陽公提出了本身的標準：“居全國之正，合全國于一。”“合全國于一”比較好懂得，就是統一諸夏（并包南北）；“居全國之正”是地輿上據有華夏，還是倫理上的“有德”？這只能放到具體評判中看，據學者考證，歐陽修“早年所作《正統論》七篇僅將西晉亡國后至隋統一之前列為絕統，至其暮年重訂正統論時又將三國、五代也納人絕統之列”。這樣看來“居全國之正”的品德指向很是明顯，他針對的就是“德運說”不論治道良莠都安上一個五行之“德”的做法，也反對“五胡蠻夷”能稱正朔（不許北魏）。可是功利主義原則同樣在歐陽修這里有著鮮明的體現：
其惡秦而黜之以為閏者誰乎？是漢人之私論，溺于非圣曲學之說者也。其說有三不過，曰：滅棄禮樂、用法嚴苛、與其興也不當五德之運罷了。五德之說可置而勿論。其二者特始天子之事爾然，未原秦之本末也。昔者，堯傳于舜、舜傳于禹、夏之衰也，湯代之王，商之衰也，周代之王，周之衰也，秦代之王。其興也或以德。或以功，大略皆乘其弊而代之……秦昭襄王五十二年，周之君臣頓首，自歸于秦。至其后世遂滅諸侯而一全國，此其本末之跡也。其德雖缺乏，而其功力尚不優于魏晉乎！始秦之興、務以力勝，至于始皇遂悖棄先王之典禮，又自推水德益任法而少恩，其軌制文章皆非古而自是，此其所以見黜也。夫始皇之不德不過如桀紂，桀紂不廢夏商之統，則始皇未可廢秦也。
歐陽公對傳統德運說置秦為閏的說法不以為然。他認為秦是乘周之弊而起，好像歷代興替的緣由一樣，但其武功則甚優越。至于人們批評甚多的虐政，他認為秦始皇也不過就如桀紂。假如我們不克不及因桀紂而廢夏商的正統。又怎能以暴奉而廢秦之正統呢？在這種標準下，歐陽公認為華夏正統有三絕：三國、東晉十六國南北朝、五代。至于正統，不論其品德上看來若何，至多全都是實現了邊境年夜統的。這樣一來，概況上講品德的“年夜居正”實際演出變成最功利主義的武功一統符合法規論。上文所論，德運說置秦為閏朝，幾多還有些平易近本角度的聲援意識。歐陽公這個主張則把這層隱秘的惻隱之心也拋往了。
北宋諸公如歐陽文忠、蘇子瞻、司馬溫公等皆重“一統”而輕“居正”，這很類似于歐洲平易近族國家突起時的符合法規性主張。但他們不甚強調天理人心，長短順逆，這是不克不及令理學家滿意的。以朱子為代表的理學正統論的興起有兩個主要的指向：一是得國以正，二是嚴防夷夏。得國以正指的是獲取政權的手腕能否正當（不克不及以臣篡君、以子弒父之類），這一點是秦、漢“德運論”所沒有的。在三國蜀魏正統問題上，朱熹及其門人尤為強調以蜀漢為正統，曹魏為篡逆，這是得國以正論的一個鮮明特點。他們極為推重劉備、諸葛亮興復漢室的品德幻想主義特質：
諸葛孔明擺佈昭烈，為漢討賊，聲年夜義于全國，功雖不就，名則正矣。自陳壽志三國以魏為主，通鑒因之紀年，故于孔明伐魏之舉反以進寇書之，則是以討賊之人名之為賊耳！綱目既以昭烈紹漢之統，故于魏兵入寇書之為寇，然后名正言順，而正偽之辨始明。
在嚴辨夷夏這一點上、朱子及其門人與公羊家的激進主義觀點如出一轍：
夫年齡謹華夷之辨，吳楚徐越上世皆有顯功，通乎周室，本皆華夏之諸侯也。圣人以其不安分守，僭號稱王，遂一切以蠻夷待之。其見于經或稱以子，或不舉其國而稱其州，未嘗以其稱王而遂王之也。中國之變于夷者，圣人之書法猶謹之這般，矧本蠻夷稱王稱帝而僭吾中國之年夜號。所謂德兼三皇。功過五帝者哉！劉淵本匈奴也，進我中華，僭我年夜號，本日以漢王書之，改日又以天子書之，年齡書法豈若是哉！
此外，朱子還提出了有名的“無統說”：
周衰、圣賢不作。綱淪法敷、禮廢樂崩，馴至強秦進寇、王室七國均敵不相統一，后若南北朝五代蠻夷盜賊交于中國，全國無主，不得已同謂之無統。年夜儒述作之義在于貴正統，而賤無統。
漢儒推五德生勝，以秦為閏位，在木火之間，霸而不王。于是正閏之論興矣！自三國、五胡、南北之亂、各有國史、相互排黜。朱氏代唐。四方幅裂：朱邪進汴，比之窮新。運歷年紀皆棄而不數，此皆偏辭，非公論也。故今此書獨以周秦、漢、晉、唐為正統，其后子孫雖微弱播遷。然猶承祖宗之業，四方與之爭衡者皆其故臣也。
朱熹尊周秦漢晉隋唐為正統、黜周秦、秦漢、漢晉、晉隋、隋唐之間以及五代為無統。這里把它們黜為無統的來由，要么是它們得國是出于“篡逆侵奪”，并非正當手腕：要么是它們屬于蠻夷。至于邊境能否齊一、文教能否年夜行這些“功利主義”原因都不太主要了。恰是在這一點上，倡導“天理長短”品德論的朱子既與倡導功利主義正統論的歐陽文忠分歧，更與秦漢德運論相區別。可是站在朱子“天理”的角度，理學的宇宙論允不允許“無統”呢？似乎可以。
若以其能樹立國家，傳世久遠，便謂其得天理之正，此恰是以成敗論長短。但取其獲禽之多，而不羞其詭遇之不出于正也。千五百年之間，正坐這般，所以只是架漏牽補過了時日。其間雖或不無小康，而堯舜三王周公孔子所傳之道，未嘗一日得行于六合之間也。若論道之常存，卻又初非人所能預。只是此個自是巨古亙今常在不滅之物。雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得耳。
道常在，只是它的運行人沒法預判，雖然各種變態，但畢竟“殄滅他不得”。這也就為時隔久遠而承統供給了邏輯能夠（理學家在論述道統薪傳，由程子接孟子時就是這么論述的）。可假如真是“堯舜之道未嘗一日得行于全國”，那么自周廣以后應該無一朝能稱正統才是。當然在理學看來，道統本就比政統更主要，自孔孟以降，道政殊途，由儒生承擔的道統本來也紛歧定要依靠于皇權。可是為彌合與現實間的距離，朱子自己還是不得不把“年夜居正”和“年夜一統”并舉，確定秦、漢、晉、隋、唐的正統性。甚至也沒有完整顧及晉、隋這些朝代得國手腕能否有些見不得人。這般他與歐陽修的主張只是側重點之分歧罷了（朱子重“正”歐陽重“統”）。但到了朱子后學，特別是由宋進元的遺平易近群體，則把這種“天理長短”的品德幻想主義發揮到了極致。
需求留意的是，“天理長短”這種不茍言笑的正氣讜論，在提出時乃是隧道的平易近間學說甚至是個人主張。在宋官方，“德運說”作為主流意識形態是相伴兩宋始終的。宋太祖趙匡胤即位頒布《登極赦》詔書的第一句話就是“五運推移，天主于焉眷命；三靈改卜，王者所以膺圖”，在建隆元年（960）三月就朝議德運，“有司言：國家受禪于周，周木德，木生火，合以火德王，其色尚赤，仍請以戌日為臘”。明定宋承周木德，為火德。靖康后高宗趙構即位改元“建炎”，還是接承北宋火德之意：“朕惟火德中微，天命未改，考光武紀元之制……改為建炎元年。”“炎趙”與漢之“炎劉”一樣，都是時人行文中慣用之說法。一向到南宋末，還在用“景炎”年號表火德。北宋初有人提出宋應直承唐土德為金德，遭到朝廷群臣反對：“五運代遷，皆親蒙受，質文相次，間不容發。豈可越數姓之上，繼百年之運？”不僅兩宋，連遼、金也考次推時，以定德運（遼代石晉金德為水德，金初以金德后以土德）。
于是，華夏治道自有正統論以來最尷尬的一個局勢出現了：理學正統論這樣一個極為激進（動輒越數百年而承統）、內部牴觸重重、絲毫未經政治實踐打磨并且嚴辨華夷的學說竟然要輪到元朝官方來第一個實踐了。
元儒郝經很早就留意到元朝的正統性問題：
國家今地過于金，而平易近物繁伙，龍飛鳳舞。殆四十年。矯正朔、換衣色、修軌制之事，謙讓未遑，雖然必欲致治創法，立制其先務也。昔漢高帝百戰之余，食未下噎而命蕭何造律令、張蒼定則程、韓信申軍法、叔孫通制禮儀、陸賈著新書，史臣以為日不暇給，而規模宏遠，今有漢氏之地而加廣，有漢氏之平易近而加多，豈不為金源氏、拓跋氏之治乎！創法立制此其時矣！
這篇文章大要寫于忽必烈行漢法之前，文中雖未明言德運，但其“矯正朔、換衣色”的思緒年夜體還是循漢朝立國的軌制思緒而提出的。可推測德運問題亦必包括于此中。正式向元朝天子忽必烈提出德運問題的是王惲：
蓋聞自古有全國之君，莫不應天反動、推論五運，以明肇造之始。如堯以火、舜以土、夏以金、殷周以水木王、漢唐以火土王是也。據亡金泰和初德運已定，臘名服色，因之一新。今國家奄有區夏六十余載，而德運之事未嘗議及，其于年夜一統之道似為闕然……合無奏聞令中書省與元老邁臣及在廷儒者推論講究而詳定之。
此篇奏議沒有獲得官方回應。有元一世官方也不曾正式討論過德運問題。有人認為這是蒙古統治集團漢化水平不高之故，不克不及懂得“德運”問題是什么意思，這不免難免掉之輕率。吾人看來，其最基包養甜心礎的緣由還是德運說經過宋代士人的激烈攻擊已經掉往了繼續堅持下往的來由，明清兩朝官方亦無定德運之舉。高傲宗還專門論述了元、明不定德運的正確：
五德之運，說本無稽。縱如所言，亦取其或生或克。議者以宋為火德、遼為水德、年夜金當為金德，夫宋雖南遷，正統自宜歸之宋。至元而宋始亡。遼金固未可當正統也。若夫商尚白、周尚赤、其見于經者亦只白牡、驊剛之類，各從其色。至如上衣下裳、元纁相稱則三代同之。而德運之論，固未之前聞也。自漢儒始言五德，迭王遂推三皇五帝各有所尚，后更流為讖緯抑又惑之甚矣夫！一代之興皆由積德累仁，豈在五行之生克！而服御所尚，自當以黃為正，余非所宜。元、明軌制尚黃，不侈陳五德之王，其義甚正！本朝因之足破漢魏以后之陋說，因題是編并闡而正之。
可是不定德運，元朝正統問題就只能交給理學正統論來鑒定了。人元后此說當即分為針鋒相對的兩方。許多理學士人堅持遺平易近氣節，年夜倡朱熹之論，要講天理、明長短，堅決反對基于武功撻伐、開疆拓土的“成王敗寇論”。為蜀漢、東晉爭正統，實則為南宋爭正統。南宋遺平易近的代表性人物鄭思肖作《古今正統年夜論》認為“蠻夷行中國事曰‘僭’，人臣篡人君之位曰‘逆’，斯二者天理必誅”這從最基礎上顛覆了“蠻夷進于中國則中國之”的儒家信條。他堅持圣人、正統中國三原則，對一切逆臣、蠻夷、婦人皆不與正統。為了極申夷夏之辨，他居然把隋、唐都消除出正統之列，其心目中的正統自周后只要“三漢（加蜀漢）兩宋”。連朱子的《通鑒綱目》他都認為是向事功主義“年夜一統”有所妥協而不滿。遺平易近陳過的見解與鄭年夜致雷同，他認為一切“暴者、巧者、僥幸者”皆為竊國。他只承認漢、唐、宋為正統，余皆為盜賊。這些說法實在已近反智主義，而難作正常的學術和包養網ppt政治觀點對待了，唯其在后世影響可謂深遠。清人魏禧對這種觀點有一個嘲弄式的反駁：“尊宋之極至于黜唐。以為不正而得國。則陳橋之變。與隋禪唐何異？”
別的也應留意到，南宋一方也有不少人秉承著面對夷夏關系的反思主義傳統。任鋒師長教師在《立國思惟家與治體代興》一書中對葉適的“甄定統紀”之論做出了細致的台灣包養梳理，指出“水心對于文明演進的闡述中，蠻夷不是一個族群概念，而是一個文明概念，端賴乎能否構成文明社會的規則”，這是對傳統儒家夷夏觀念的堅守。葉適進一個步驟提出一種以較為動態的“國本”概念判別能否正統，即“依據立國精力往懂得后續政治體的命運”，“凸顯政管理解的實踐經驗性”和“立國時刻”，這實際上也為后人懂得少數平易近族王朝符合法規性供給了方式論原則，而不僅僅拘執于“主義”定式。宋元交戰之際，呂文煥降元事務在南宋朝廷中其實有不少同情言論，如太府寺丞陳仲微就上奏婉言訓斥：“襄陽掉陷，其罪不在于庸閫、疲將、孩兵也，君相當分受其責，以謝先皇在天之靈。”謝枋得進元后屢拒征召，是與鄭思肖齊名的遺平易近人物，但他把宋亡的緣由歸結為“三綱四維，一日斷絕”，痛斥靖康南渡后“宰相無奇才遠略”、只要“茍且心術、架漏規模”，但他又極為堅持理學士正人“君不仁，臣不克不及不義”，對降附元朝者恨之人骨，幾種劇烈思緒情懷沖蕩之下，他只好自況“呼我為年夜元游惰平易近亦可，呼我為宋頑平易近者亦可”。惱怒怒罵，作狂生之態。把“君臣年夜義”絕對化，這是理學正統論的主要特征，這一點在后來元遺平易近的身上也體現得很凸起。鄧牧的遺平易近立場則更為可貴，他的反思直接指向君主專制軌制自己，在《伯牙琴》中，他明確地提出“生成平易近而立之君，非為君也；何如以四海之廣，足一夫之用耶”，“然布小年夜之吏布于全國，取平易近愈廣，害平易近愈深”，在徹底的平易近本主義立場上討論政權符合法規性問題，這已成為黃梨洲的先聲。當然，他不成能找到好的軌制出口因此最終流于佛老，但這種反思自己已屬難能可貴。
郝經、許衡一方則竭力在理學正統論的基礎上展開對元朝的辯護。郝經指出：包養網心得
王統系于天命，天命系于人心。人心之往就，即天命之絕續、統體生死于是乎在。觀漢氏之三起三減，平易近到于今稱之，廟食血祀于興王之地，越千歲而不忘者，可見也……夫高帝以寬仁得人心，開漢統；光武以謹厚得人心，復漢統；昭烈以信義得人心，存漢統。
郝經雖然像朱子等理學人士一樣尊蜀漢為正統，可是他這里闡述的來由卻并不是血緣，而是“人心之往就，即天命之絕續”。金亡后，燕京發現了掉傳已久的“傳國玉璽”，許多人欲以此明蒙古已得天命，郝經則提出了批評：
圣主授命，為六合人物立主，乃復以道為統，而以為傳。故堯傳之舜，舜傳之禹，禹傳之湯，湯傳之文、武。本于天命，根于皇極，原于心性仁義，謹存于養畏敬，明于夫婦父子、君臣高低，察于綱紀禮樂、文物政事，是以為二帝、三王，而道高萬世、生平易近之治、古今莫及。未聞有后世帝王所謂傳國璽者也。
郝氏這一觀點完整是理學式的。與“德運論”奉行的法式主義分歧，理學最基礎就不重視能夠被標識為正統的那些形而下之器物，而只是重視“天理人心”。但郝經的夷夏觀點開始與南邊理學人士出現了明顯的分歧：
天無必與，惟善是與，平易近無必從，惟德之從。中國而既亡矣，豈必中國之人而后善治哉？圣人有云，夷而進于中國，則中國之茍有善者，與之可也，從之可也，何有于中國于夷？故符秦三十年而全國稱治，元魏數世而四海幾平，晉能取吳而不克不及遂守，隋能混一而不克不及再世。所以知天之所興，不在于地而在于人，不在于人而在于道，不在于道而在于必行力為之罷了矣。
理學把太極作為至高無上的運化之源，產生普包周遍的最高指導原則“理”。再借由氣的運動構成萬事萬物，遂有理一而分殊，進而天命之性與氣質之性、已發未發、道心人心等焦點觀念皆由此出。假如按這個觀點看來，夷夏之間天然也當遵守“理一分殊”的原則而不應有本質的區別。葉水心講“六合之初，皆蠻夷也”。許魯齋的一首名詩也很好地解釋了這個觀點：“直須眼孔年夜如輪，照得前涂遠更真；光景百年都是我，華夷千載亦皆人。癡陰冷墮云間雪，和氣幽生地底春；此意若教賢會得，也甘顏巷樂吾貧。”在這種思惟氛圍下，“一視同仁”成為忽必烈金連川幕府十人群體在華夷觀上的最年夜共識。落府儒臣楊奐在《正統八例總序》中很是鮮明地提出了“霸道之地點，正統之地點”的觀點。后郝經進一個步驟把這個觀點提煉為“能行中國之道，則中國之主也”（《與宋國兩淮制置使書》），他還從理勢的角度向宋朝國君闡發了一番“北必勝南”之理。
夫南北之勢，必定之勢也。南之不克不及有于北，必定之理也。理之地點，非人力之所能強。又非一時之勢可以軋。蓋本然不易之道也。全國之勢，始于北而終于南；一氣之運，建于子而屈于午。動本于靜，陽本于陰。日北至而陽生，南至而陰生。屈者，信之本也；逝世者，生之原也。所以逝世而不厭，而為南方之強；寬柔以教，則南邊之強也。故凡立國者，莫不自北而南也。
元朝的理學正統論，是以金蓮川士人群體達成共識，放棄朱熹《通鑒史觀》的第二條“不與蠻夷主中國”之下完成的。可是，這種放棄在理學體系內部能否符合法規則是一個有爭議的問題。多數的理學士子生怕都難以認可這種放棄，南宋遺平易近們更是以品德相激勵，需要堅持夷夏之辨。我們了解，理學精力的源頭韓愈就是以《諫迎佛骨表》嚴夷夏之防而青史留名的，夷夏之防可以說早已經深人理學的基因。再加上理學特有的激進主義氣質和高調品德幻想，很不難把夷夏這類問題意識形態化，進而不成整理。是故從元儒者們的窘境在于，一方面蒙古統治者對他們的漢法主張不是徹底接收；另一方面他們要飽受傳統理學正派人物的抨擊。他們在理學內部為元朝符合法規性辯護的騰挪空間其實是無限的。自元奄有中夏而行漢法，忽必烈頒定正朔，建元中統，元中期以后文教年夜化，海內修平，在絕後“年夜一統”的亂世氣象下，不少儒者開始頌揚元朝得天命之正：
我國家奄有六合，自古稱混一者未有現在日之無所紛歧！則六合氣運之盛無有盛于本日者矣！建國以來，列圣繼作以忠誠之澤，涵育萬物，鴻生㑺老出于其間，作為文章龐蔚光壯，宿世陋靡之風于是乎盡變矣！孰謂文雅之興不有關于六合國家者乎！
漢唐之君功烈雖陋，而至今炳炳烺烺，耀人線人者，以司馬相如、揚雄、柳子厚、韓昌黎之流為之鋪張，而極其聲容之盛也。我國家混一海宇，治底隆平，英宗天子承重熙累治之余，肇修鹵簿，人物儀衛之盛，蔚然為一代偉觀。沛國袁叔正氏紀之歌詠，使承平盛典與雅頌相為長久，漢唐缺乏倫矣！
按，這種說法已經不太像是理學之詞，而是類似唐人常見的亂世心態。其實這里隱伏了理學正統論與唐制全國觀念的某種不合。自元末并修宋、遼、金三史，這一問題再度凸顯出來。代表元廷官方立場的承相脫脫主張“三國各與正統”，但以楊維禎為代表的漢族人士則力主辦學正統論基礎上的“獨尊宋統”之說。
正人昧于年齡年夜一統之旨，而急于我元開國之年，遂欲接遼以為統。至于咈天數之符，悖世祖君臣之喻，逆萬世長短之公論而不恤也吁！不以天數之正，華統之年夜，屬之我元。承乎有宋：如宋之承唐，唐之承隋，隋承晉承漢也、而妄分閏代之承，欲以荒夷非統之統屬之我元。吾又不知今之正人待本日為何時，待今圣人為何君也哉！
三國各與正統，這明顯是一個類似唐代全國觀念的修史做法。它的意圖是彌平南北正閏之爭、化解長期歷史決裂局勢帶來的相互敵視，更好的“一全國之心”。唐李延壽草擬的《隋書·經籍志》的史部門野史、霸史以別正閏，然東晉南北朝所有的列為野史，而僅以十六國進霸史，饒宗頤師長教師謂此“最可代表官方意見”。然在理學的鼓噪下，元末修史卻再度成為南北扯破的一個傷口。雖然元朝沒有采納楊見，而仍以脫脫并存三正為史例，但這必定從頭安慰了理學“嚴防華夷”的歷史記憶，人明之后，特別是土木（1449年）、庚戌（1550年）二變之后，理學士年夜夫騰起而攻元。唐制“年夜一統”之全國次序又告崩解矣。
假定我們拋開“不與蠻夷主中國”的立場，用中古的德運論，甚至用西周的天命論來看元朝，它的符合法規性似乎都是極高的。奄有華夏這不用講了，國祚百年之久亦不算急促。要論“得國之正”，生怕是隋唐宋也比不了的：成吉思汗伐金是報君父俺巴孩汗之仇，此可謂極彰公羊年齡“年夜復仇”的年夜義；攻伐西域乃西域先殺蒙古青鳥使；南宋主弱臣悖，早掉天命；忽必烈滅宋是因宋奸臣賈似道截留其使者名儒郝經十六年。掉信于元才遭征討。這樣得國的“法式正義”較之司馬篡魏、楊李受禪、陳橋兵變何如？即令漢高天資超卓，也做過“溲溺儒冠”不敬文雅之舉，較成吉思汗尊敬文士又何如？至于郊祀祭天、廣施文教，多族士人群體傾心向化，連盛唐都無與之儔，這又該若何說呢？就算用西周天命論的角度往看，蒙古帝國定制封建，君君臣臣，年夜汗由忽里勒臺選舉產生，充滿“封建的承認”；成吉思汗南征西討，多士來歸，丘處機不避風沙，萬里從游，教以品德之術；耶律文正輔佐太祖太宗兩代帝王，賢名直追蕭曹房杜。當然，蒙元建國殺伐過重，這是其符合法規性之短板，但平易近本主義本來也就不在“德運論”的考慮之內。自戰國以降，殺伐殘酷者亦多矣。其實元人中也早已有人闡述了類似的見解：
臣聞我國家之有全國也。上配邃古之圣神，繼天立極。非若后世之興者也。堯以唐侯興，虞夏禪，殷周繇契稷起，蓋有所因此進者也。三代而下，莫盛于漢、唐、宋。漢起亭長則已微矣，唐啟晉陽之謀，宋因陳橋之變，得國之故，其亦未盡善者乎！其余紛然竊據一隅，妄揚名字以相侵奪。歷年未幾者何足算哉！惟我圣朝則否則。圣祖之生，授命自天，肇基朔土、龍奮虎躍、豪杰云附，歷艱難而志愈厲，處高遠而氣彌昌。神明協符，以圣繼圣。至我太祖天子而年夜，命彰年夜號。著年夜位正矣。于是東征西伐，莫敢不庭。年夜王小侯，頓首受命。而圣子神孫德日以隆，業日以盛，靈旗所向，如草偃風。至于世祖天子，天經地緯、圣武神文，無敵于全國矣！試嘗論之：金在華夏。加之以天討，一鼓而取之，得九州島之腹心；宋寓江南、責之以掉信，數道而舉之，致四海之混一。若夫北庭、回紇之部；白雪、高麗之族；吐蕃、河西之疆：夭竺、年夜理之境，據屯蟻聚、俯伏內向，何可勝數！自古有國家者未若我朝之隆重者矣！蓋聞世祖天子初易年夜蒙古之號而為年夜元也。以為昔之有國者或以所起之地，或因所受之封，為缺乏法也，故謂之元焉。元也者，年夜也，年夜缺乏以盡之，而謂之元者年夜之至也。嗚呼！制作若此，所以啟萬萬年之基！
虞文靖公這番評價，恰是在放棄“不與蠻夷主中國”之后的理學正統論觀點。他欣喜地感嘆“自古有國家者未若我朝之隆重者矣”，重要是稱贊元朝“得國之正”。其實假如他能換前兩個正統論范式往看，元朝的符合法規性能夠比他說得還要高。事實上，假如在理學體系內相對更重視得國正義和邊境年夜一統，下降華夷之辨的評價要素，則唐后元明清皆可列正統，宋朝反而差點意思了。平心而論，理學正統論在那個時代過于激進。較之在實踐中磨合千余年的秦漢德運說，理學正統論簡直就像一個英氣逼人的少年，卻是應了理學年夜師程頤的話“英氣甚害事”。
彼歐陽公等人雖以“一統”為先，比較功利，但至多還算有一個客觀化的標準。理學正統論申說了不與篡逆、不與蠻夷兩項原則，但它在實踐中往往輕視還有一些客觀標準意味的“得國正義”，而年夜年夜伸張基于平易近族情緒的華夷之辨。是以顯得牴觸重重，不成體系，甚至還吐露出某種反智主義取向。對于像元、清這樣比較特別的朝代，它還不像“德運說”以“閏朝”給各方留下足夠的回旋余地，而是徑申“無統絕統”，增添對立情緒。難怪梁任公師長教師評價說：“據朱子《綱目》及《通鑒輯覽》等所定，則前后互岐，進退掉據，無一而可焉”倘這般。則打破“拉鐵摩爾詛咒”無異癡人說夢矣。更令人掃興的是，即便在理學正統論中也沒有平易近本思惟的地位。朱子仍奉暴秦為正朔（這比“德運說”都發展了），眾理學士人無視諸葛亮連年北伐、行法家之政勞平易近傷財，僅憑理學家一個“心安”就把蜀漢定為正統。至于遺平易近鄭、謝等輩直欲只許漢宋，余皆黜之，全不思賢良文學之諫，漢承秦制之弊，更不要說他們最基礎不敢以本身的標準討論年夜宋朝的正統問題了，這簡直可以說使嚴肅的正統論淪為了兒戲。事實上，在近代基于平易近權和平易近生的正統觀點出現之前，理學自有的評價體系是難以說清正統論的問題的。直到清朝高宗時代，在強年夜的軍事和社會管治氣力的基礎上，乾隆作《貳臣傳》，就楊維禎《正統論》專門下諭，明定南朝（宋、齊、梁、陳）為正統，并令尊南宋而不與遼金，理學正統論基礎上的“華夷一家”年夜一統次序才在一種迂曲的情況下逐漸定型下來。
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